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Introducción a Justicia y Razón Pública

21 Avr 2012 - 16:15:33
Por: Ronald Martínez Rodríguez


Nuestro país requiere de una alternativa al liberalismo individual y extremista, que amenaza con destruir nuestra soberanía. Cuando Weber menciona la relación entre protestantismo y liberalismo, pensaba en estas formas perversas de enfocar lo liberal.

Liberalismo puede significar egoísmo y desconfianza hacia el prójimo, como bien lo vio Alexis de Tocqueville, con la ruptura social como consecuencia inmediata y la guerra como resultado extremo.

El enfoque liberal de este libro descansa en una perspectiva más social y comunitaria, enraizada en el concepto de Nación y razón pública. En palabras sintéticas: intenta construir un liberalismo social.

En México necesitamos mejores leyes, pues existe una legislación muy discrecional, que permite que el gobernante o jurista en turno haga interpretaciones según su capricho. Por ejemplo, los tribunales electorales tienden a tomar sus decisiones de acuerdo al equilibrio existente en las relaciones de poder económico o político.

Se requiere de una constitución y de leyes más precisas y de vanguardia social, en las que el concepto de justicia imparcial y razonable ocupe un lugar central.

Se requiere desarrollar el diálogo razonable y democrático, pues a través de él mejorarán las elecciones públicas y se reducirán al mínimo los costos de decisión.

Justicia significa consenso, en el sentido de una razón pública amplia y compartida, acorde con un sano pluralismo, y la defensa de los derechos de las minorías.

Carrillo Puerto, Colonia Centro
Xalapa, Veracruz a 3 de noviembre de 2004.

Capítulo 1

LA JUSTICIA COMO IMPARCIALIDAD FRENTE A OTRAS VISIONES ALTERNATIVAS DEL BIEN


Los principios de justicia de una sociedad liberal moderna se pueden definir desde diferentes perspectivas. La búsqueda del enfoque más conveniente implica tener en cuenta la característica esencial de tal sociedad, la cual consiste en que las personas y grupos defienden distintas concepciones del bien, cuya heterogeneidad impide un acuerdo sustantivo sobre el bien común.

Por consiguiente, el imponer sobre la sociedad liberal una determinada perspectiva sobre el bien común sería un acto tiránico que no podría satisfacer las expectativas de todos los ciudadanos, y en consecuencia los individuos verían truncados sus planes de vida.

Aceptar la imposición de una visión de primer orden, como la arriba dibujada, sería como regresar a un pasado que ya no existe, pues actualmente no hay ningún bien sustantivo que pueda abarcar a todos en una comunidad feliz.

Existen diversas teorías de segundo orden que tratan de establecer los principios básicos de justicia sobre los cuales se puede organizar una sociedad liberal. En forma muy general habría que distinguir entre el utilitarismo, el constructivismo y la justicia como imparcialidad.

Ante la imposibilidad de utilizar una versión de primer orden, la alternativa que queda es partir de alguna de tales teorías de segundo orden, como base para la organización social. Una comparación entre tales opciones permitirá tener una mayor claridad sobre lo que más conviene a una sociedad liberal moderna.

1. Teorías de segundo orden

El utilitarismo sostiene que el acto o la política moralmente correcta es aquella que genera la mayor felicidad entre los miembros de la sociedad.[1]

A veces se estudia al utilitarismo desde la perspectiva de actos concretos realizados por los individuos, tratando de entender su comportamiento a partir de las actividades que les resultan o no satisfactorias, pero en el contexto de esta discusión conviene más identificarlo con su versión política, la cual se refiere a la organización de la estructura básica de la sociedad.

Una concepción de primer orden del bien es aquella que pretende formular un conjunto exhaustivo de principios e instrucciones de acuerdo con los cuales se debe vivir la vida. El utilitarismo tiene el atractivo de ser una concepción de segundo orden del bien. En tal sentido establece un criterio secundario que puede ser tomado en cuenta por cualquier concepción del bien; tal criterio es el de la satisfacción de deseos. Así, con independencia de la concepción del bien que cada quien pueda tener, es factible recurrir al utilitarismo como la versión secundaria que ayudaría a comparar sus intereses con los de otros ciudadanos.

La utilidad se puede definir de varias maneras, pero probablemente la mejor sea la satisfacción de las preferencias informadas. Lo que esto quiere decir es que no siempre las personas prefieren lo que más les conviene o lo más adecuado a la situación, por ejemplo, cuando un rico tiene codicia por las posesiones de un pobre o cuando se considera que una persona de cierta raza debería tener acceso a menos bienes. Así que habría que distinguir las preferencias legítimas de las que no lo son.

Bajo las restricciones señaladas, los utilitaristas dicen que la acción correcta es aquella que incrementa al máximo la utilidad general; esto es, aquella que satisface tantas preferencias informadas como sea posible.[2]

Las preferencias de algunas personas quedarán insatisfechas al entrar en conflicto con lo que desarrolla al máximo la utilidad general. Ésta es una situación desafortunada. Pero como el número de ganadores es por lo general superior al de los perdedores, no hay razón para dar prioridad a las preferencias de los perdedores sobre las más numerosas (o más intensas) preferencias de los ganadores.[3]

Por su parte, el constructivismo, en su formulación más general, trata de establecer una teoría con el propósito de que lo que surge de determinado tipo de situación ha de valer como justo. Una situación está determinada por una descripción de los actores en ella (incluyendo su conocimiento y objetivos) y las normas de persecución de sus objetivos. El surgimiento ha de ser un tipo particular, es decir, el resultado de los actores en la situación de persecución de objetivos dados dentro de las restricciones dadas.[4]

Brian Barry divide al constructivismo en dos partes. En la primera, que proponemos llamar “ventaja mutua”, hay un punto de desacuerdo constituido por la interacción de los esfuerzos autointeresados de las partes. Cada uno busca estar lo mejor posible, a partir de sus propios intereses, dando como resultado una estructura no cooperativa. Hay un excedente cooperativo a ser ganado y una teoría constructivista de la justicia debe dar una explicación de cómo debería ser dividido por negociadores potenciales. Aquí sobresalen las versiones desarrolladas por Nash, Braithwaite y Gauthier.

La otra categoría de teorías está compuesta por las llamadas “circunstancias de la imparcialidad”. Estas teorías parten de la idea de que la situación de elección debe estar representada por características que de alguna manera aseguran que las elecciones que se realicen tomarán en igual consideración los intereses de todas las partes. Aquí de nuevo hay varias versiones, pero nos interesan en particular dos. Primero, la teoría de Rawls que descansa en el velo de la ignorancia, en donde las partes persiguen su propio interés, pero se ven incapacitadas de individualizar sus propios intereses respecto a los de los demás por carecer de la información pertinente. Segundo, las teorías que se basan en la racionalidad de las partes, las partes saben quienes son y tienen intereses en conflicto, pero en vez de recurrir a los puros intereses para resolver las diferencias se les atribuye el deseo de alcanzar un acuerdo sobre la base de términos razonables. Los términos razonables son aquellos que todos, viendo la cuestión de manera imparcial, pueden aceptar.[5]

Esta última versión de constructivismo se puede denominar “justicia como imparcialidad”. Aquí se podrían incluir los nombres de Scanlon, Barry y Ackerman con su diálogo liberal.

Como se ve hay mucho en común con la teoría de la justicia de Rawls, pero el punto esencial que distingue a la “justicia como imparcialidad”, es que no es necesario recurrir a un contrato ficticio, sino que se pueden obtener principios de justicia a partir de las consideraciones de personas situadas aquí y ahora.

Si se acepta la existencia de una irreductible pluralidad de concepciones del bien en la sociedad, esto es, que hay una gran cantidad de visiones del bien, por parte de los individuos y grupos, que no pueden ser resueltas apelando a razones superiores, entonces se puede encontrar una similaridad entre el utilitarismo y la justicia como imparcialidad. Por ello son versiones que hay que considerar como posibles respuestas a nuestra pregunta inicial.

El punto fundamental de coincidencia, del que se derivan otras semejanzas, es que ambas teorías abordan el mismo problema. Parten del reconocimiento de la inevitable pluralidad de las concepciones genuinas del bien. Por tanto, comparten el proyecto de encontrar una base para las políticas públicas e instituciones de una sociedad que en principio pueda atraer a cada miembro de dicha sociedad, sea cual sea su genuina concepción del bien.[6]

Es conveniente agregar a la lista el constructivismo de Rawls, pues éste también acepta al pluralismo como un hecho de la vida real y propone su teoría como un medio para superar tales diferencias.

2. Las dificultades del utilitarismo

El problema general del utilitarismo es que no toma suficientemente en serio las diversas concepciones del bien de los individuos. Muchos pueden considerar que el reducir su concepción a preferencias o deseos es un brusco reduccionismo que no está justificado. En casos determinados esto puede implicar un exagerado sacrificio de unos ciudadanos respecto de otros, al igualar sus concepciones de la vida con preferencias que se pueden sumar y restar. Ello se vuelve evidente cuando los modos de vida de las minorías se ven aplastados por las preferencias de las mayorías, como sucede con los grupos raciales o étnicos, o con los que tienen formas especiales de expresar su sexualidad o su cultura.

Esto se puede apreciar mejor al notar la diferente forma en que se encara la cuestión del daño entre el utilitarismo y la justicia como imparcialidad. En el utilitarismo el daño es simplemente una forma de utilidad negativa, que se puede contabilizar con el resto de las utilidades. Muy por el contrario, en la justicia como imparcialidad la importancia del daño radica en que es reconocido como malo dentro de una amplia variedad de concepciones del bien. La justicia imparcial saca provecho de esas similitudes, que están insertas en las concepciones del bien de las personas, para llegar a conclusiones generales y particulares. Basta con decir que se consideran como daños cuestiones concretas como la pérdida de la propiedad, el confinamiento físico, la mutilación del cuerpo, el dolor y la muerte.

En cuanto a la libertad religiosa, el hecho de que algunas personas tengan un deseo muy intenso por suprimir la religión de otras, podría ser tomado como una razón para su prohibición a partir de una visión utilitarista. En cambio, en la justicia como imparcialidad lo que contaría es la coherencia de mis razones, pues si yo considero que mi religión es muy importante en mi visión del bien, también tendré que reconocer que puede ser importante para otros; de allí que no tendría razones para prohibirles seguir su propia religión.

Por fin, cuando se lleva a cabo un proceso de votación para dilucidar alguna cuestión de política pública, el utilitarismo estaría sosteniendo que lo que diga la mayoría es lo justo, puesto que lo que debe contar es la satisfacción de deseos. La justicia como imparcialidad podría apoyar la justicia del resultado de la votación por el hecho de que se siguió un procedimiento equitativo, pero las personas que perdieron en el proceso podrán seguir diciendo que lo justo es lo que ellos creían, a pesar del resultado desfavorable. Por consiguiente, se da una fuerte importancia a las razones que tienen las personas para estar de acuerdo o no con una decisión, y no se les reduce a un simple cálculo numérico. No hay nada en la justicia como imparcialidad que se parezca al material moldeable con el que trabaja la utilidad.

Por esta razón la justicia como imparcialidad muchas veces no puede encontrar la respuesta correcta para una cuestión, mientras que el utilitarismo, por lo general, tendrá a la mano un criterio de decisión que definirá todos los resultados.[7]

Otra forma de ver el problema es considerar al utilitarismo como una teoría que supone la existencia de un observador ideal que está únicamente preocupado por el bienestar colectivo de todos los seres sensibles de la naturaleza. Así, habría que definir la forma en que el observador ideal entenderá la naturaleza de la felicidad y maximizará su suma.

No se entiende por qué el liberalismo tendría que realizar esta hazaña. No hay realmente forma de colocarse desde el podio de un juez trascendental para juzgar las desigualdades que se dan en la vida real. Cuando se cree haber encontrado algún criterio, no resulta claro si tal criterio es reflejo de prejuicios previos de la persona que emprende el ejercicio utilitarista. En el momento liberal de la verdad, en que tengo que justificar mis privilegios o recursos frente a otros, no hay forma de garantizar que mi visión del observador ideal, que será una pura intuición, es mejor o no que la de mis antagonistas.[8]

Otro defecto del utilitarismo es que no puede encontrar una objeción fuerte a una constitución elitista. Esto es así porque un mundo elitista puede ser capaz de generar tanta utilidad o más que un mundo democrático. El esfuerzo por reducir los problemas del liberalismo a un ejercicio de ingeniería social hace que se pierda de vista el objetivo fundamental: el respeto a las personas como libres e iguales.

Ahora bien, si para eludir sus dificultades, el utilitarismo se quisiera presentar como una teoría que en realidad busca tratar a las personas como iguales, más convendría que dejara de llamarse utilitarismo y se abriera hacia otros criterios de decisión. No obstante, con ello el utilitarismo se aniquila a sí mismo; no parece haber duda respecto a que la utilidad sea un criterio interesante para dilucidar cuestiones de justicia, de lo que se duda es de que sea el criterio fundamental.

Por ejemplo, si después de una profunda discusión entre las partes no se encuentra ningún mecanismo que resuelva una disputa, se puede recurrir a las preferencias informadas de las partes y tomar una decisión que maximice la utilidad. En un caso simplificado se considerará que cada preferencia individual valdrá por igual, esto es, será equivalente a un voto y, por tanto, lo que debe prevalecer es la decisión de la mayoría. Pero no debemos olvidar que éste es un recurso extremo, que se acepta a falta de otro criterio más sustantivo y con el fin primario de reducir el costo de la toma de decisiones al interrumpir la deliberación.

3. Las dificultades del constructivismo de Rawls

Continuando con el constructivismo rawlsiano, las críticas muestran que no resulta muy superior al utilitarismo. Desde el punto de vista de la tradición de la teoría del contrato, el juez último es alguien que tiene la alternativa de entrar a la sociedad o de permanecer indefinidamente en un estado prepolítico; por ello se le conoce como participante potencial. Dicho participante se da cuenta de que los arreglos sociales afectarán a su propia habilidad para lograr su propio bien, y tratará de asegurar que el contrato proteja sus intereses básicos.[9]

Pero este experimento mental es muy difícil de realizar, pues en realidad yo soy un miembro de la sociedad desde el momento en que nací, he construido una identidad propia, pero lo hice en estrecha relación con los otros ciudadanos y mi medio ambiente cultural. No habría ninguna manera segura de “desvestir” este ser social sin hacer suposiciones extraordinarias acerca de su propia identidad, el yo que encontramos debajo de la persona real puede razonar de maneras que para otros podrían parecer auténticas locuras.

Así, al enfrentarme a los otros individuos de la sociedad sólo me quedan dos caminos para decir que mi escenario como participante potencial es mejor que el de los otros; o bien, digo que yo tengo un acceso mejor a la realidad trascendente, es decir, que mis intuiciones son mejores que las de los otros, o bien, que yo soy un vehículo superior por medio del cual la realidad trascendente se hace presente al resto de la humanidad. De esta forma, todo se resume en decir que yo soy de alguna manera mejor que los otros miembros del contrato, y ésta no es una respuesta liberal, más parece una respuesta teológica o existencial. Lo que está faltando es un criterio interpersonal inteligible para juzgar la legitimidad de las relaciones de poder.

Aquí es donde la construcción de Rawls adquiere relevancia, pues en vez de especificar la situación de elección para proteger los propios intereses o los de una clase, pone a sus contratantes detrás de un espeso velo de la ignorancia que les impide actuar a favor de sus respectivos intereses. Éste es un logro significativo y se basa en una estrategia brillante, pero no resuelve el problema de fondo.

Ningún contratante rawlsiano podrá elegir un principio de justicia hasta que no se haya corrido el velo de manera adecuada para que lo elija. El resultado de la teoría de la justicia de Rawls depende del tipo de información que se permite se filtre por el velo. Por supuesto que Rawls gasta una gran cantidad de energía tratando de convencernos de que su diseño es el más razonable, pero el que fracase o no depende de lo que nosotros pensemos al respecto.

En este sentido, al analizar la visión de Rawls nos quedamos, desde su primer principio de justicia, con una estrecha cantidad de derechos liberales que no parecen barrera suficiente contra los abusos que se pueden presentar en la vida real. Por ejemplo, será muy difícil lograr que haya una igualdad de acceso a las posiciones políticas o que la libertad de expresión permita que se escuche equitativamente a todas las partes.

En cuanto a su segundo principio de justicia, que se refiere a que todas las desigualdades tendrán que actuar en beneficio de los más desfavorecidos, de poco servirá si no especificamos bien quién es el grupo de los desfavorecidos. Además de que todas las políticas públicas que se sigan deberán respetar este principio, lo cual no se puede hacer de una manera práctica, por ejemplo, ¿bastaría con que lo afirme el presidente o gobernante en turno?, ¿no se requerirá de nuevo de todo un ejercicio de ingeniería social para mostrar que una política es en este sentido correcta?

La conclusión es que el contrato puede brindar una serie de garantías puramente formales para que se construya una sociedad más justa; pero en el último momento la realidad se le escapa de las manos, pues no hay una forma práctica de lograr que dichas garantías sean suficientes y nos quedamos con una solución puramente formal y no sustantiva al problema de la justicia.

Una prueba empírica que apoya tales afirmaciones es que los principios rawlsianos no han sido llevados de manera seria a la práctica. Parece que su intención fue más bien la de conformar un discurso teórico coherente para justificar la realidad política y social, sin ninguna pretensión de reformarla.

4. La justicia como imparcialidad

Primero hay que aclarar una confusión. La justicia como imparcialidad es constructivista en el sentido que ya hemos mencionado; esto es, construye una situación y a partir de esa situación trata de derivar lo que la justicia requiere. Pero no se podría decir propiamente que es contractualista, porque las motivaciones de las personas en la justicia como imparcialidad no se basan en el interés propio, como es característico de los contratos, sino en el interés de alcanzar un acuerdo con una mayor generalidad, a partir de una perspectiva razonable. La cuestión motivacional es esencial en esta versión de la justicia, pues sin la motivación de ser razonable toda la construcción cae sobre sí misma.

Una vez instalada la motivación de buscar un acuerdo en términos razonables para todos, sin negar que tal vez éste sea un paso difícil de realizar, pues requiere una verdadera revolución en nuestro modo de interactuar en sociedad y la aplicación de las instituciones y procedimientos que correspondan. Las dudas respecto a si es o no posible colocarse en una posición imparcial, se desvanecen.

Esto es así porque ya no funcionará la estrategia de dar razones que sólo protegen mis intereses propios, será necesario que presente mis argumentos en la discusión pública de tal manera que puedan ser aceptables para todos; en otras palabras, tengo que encontrar argumentos imparciales, pues las reglas del juego así lo imponen.

Por supuesto que un argumento en apariencia imparcial puede ser un interés personal presentado en forma más sofisticada, pero de todos modos la justicia como imparcialidad obligará a los participantes a colocarse en la posición de los otros y tratar de dar una mayor generalidad a sus argumentos. Si el participante es incapaz de alejarse realmente de su interés propio, la posibilidad de que logre vender su propuesta a los demás individuos o grupos sociales se verá reducida. Por fin, en la misma discusión los participantes pueden desenmascarar un interés propio que esté pretendiendo hacerse pasar como imparcial.

Para entender cómo funciona la justicia como imparcialidad, y las posibilidades de que pueda ser llevada a la práctica a diversos niveles de discusión, desde el constitucional hasta el de las políticas públicas, tendremos que ir por partes, considerando los distintos escenarios.

En el ámbito constitucional, lo que más interesa es proteger a las minorías del abuso del poder. La justicia como imparcialidad realiza bien este trabajo con base en dos pasos. Primero, considera si la actividad a proteger es importante desde el punto de vista de diferentes nociones del bien o estilos de vida, es decir, comprueba que la importancia de la actividad sea suficientemente compartida, sin que esto implique que sea valiosa para todos. El segundo paso es recurrir al principio de igualdad de trato, para sacar la conclusión de que la única base aceptable para defender la actividad es aceptar la libertad de que todos la realicen en los términos que deseen. En otros palabras, cualquiera puede rechazar razonablemente la propuesta de que se le niegue el derecho a realizar la actividad, pues forma parte importante de la vida de la mayoría de la gente.[10]

Con esto se pueden fundamentar muchos principios del Estado liberal, como la libertad religiosa, la libertad sexual, la libertad de expresión, conciencia y movimiento, y las iguales oportunidades de educación y trabajo.

Aun así persiste un problema. Una mayoría poco razonable puede mantener en desventaja a las minorías, utilizando los procedimientos legislativos, pues en un dado caso puede incluso modificar la constitución en su beneficio. Por ejemplo, se puede emitir legislación que ponga en desventaja a ciertos grupos para la obtención de bienes públicos (negando la atención médica a dichos grupos) o más claramente, desechar sistemáticamente los reclamos que puede hacer una minoría estigmatizada (permitiendo que existan cuotas o prohibiciones para la admisión a los empleos).

Una forma de tratar de evitar tales injusticias sería asegurar la representatividad de las minorías en los puestos de decisión legislativa; pero ello no es suficiente, puesto que hay toda la diferencia del mundo entre el hecho de tener derecho de voz o de voto y el hecho de que efectivamente se tomen en cuenta las opiniones minoritarias en la toma de decisiones.

Así, una mayoría irrazonable podrá bloquear la justicia eternamente, pues no basta con las previsiones constitucionales. Pero, si por el contrario, el espíritu de razonabilidad implicado por la justicia como imparcialidad se mantiene vivo, se tomarán más en cuenta las opiniones de las minorías y se tratará de promover una legislación que sea imparcial. Esto significa que debe procurarse dar más tiempo y espacio a la deliberación y buscar decisiones más incluyentes.

Hasta aquí hemos tratado con cuestiones en las cuales la justicia es determinante, esto es, resulta más o menos claro si se está cometiendo o no injusticia, pues existen sectores o grupos que son afectados de manera directa. Pero en el caso de gran cantidad de políticas públicas, y algunas decisiones legislativas, no resulta para nada claro encontrar la decisión más justa, esto es, la justicia no es determinante.

Por ejemplo, la justicia como imparcialidad nos puede dar respuestas claras sobre si se están distribuyendo correctamente los empleos, ya que resultará más o menos claro si se está favoreciendo a algunos grupos según su sexo, raza o identidad cultural. Lo mismo se aplica en cuanto a la repartición de otros bienes públicos como la salud o la educación.

Pero cuando se trata de tomar una decisión particular, como sería si conviene o no construir una nucleoeléctrica o aumentar el presupuesto para el sector salud, la justicia como imparcialidad no brinda respuestas claras.

Incluso en estas circunstancias, se puede decir que las decisiones serán mejores conforme haya más información, más deliberación y más tiempo; esto es, si se cumplen ciertas condiciones que favorecen una toma de decisiones más razonable.

Donde estas condiciones no son suficientes, o no se pueden aplicar, queda un último recurso que consiste en utilizar un procedimiento equitativo para la toma de decisión. Entonces, si se permitió que hubiera muchos participantes en el debate, los cuales no se pusieron de acuerdo sobre cuestiones sustantivas, puede ser más fácil que se pongan de acuerdo sobre cuestiones procedimentales. Si se sigue un determinado procedimiento de manera más o menos rigurosa, y éste es aprobado por una gran mayoría de los participantes, se puede decir que la justicia de procedimiento se transfiere a los resultados de la decisión.

En este caso, bastante común, seguramente habrá grupos ganadores y perdedores. Algunos podrán decir que la política pública los favoreció y otros tendrán que resignarse a que resultaron perdedores. No obstante, si hubo un procedimiento razonable para dirimir la disputa, se puede decir que el resultado fue justo con independencia de que haya o no grupos ganadores o perdedores.

5. Dos ejemplos de justicia procedimental

Veamos primero el caso de la distribución del presupuesto público. En principio no hay ningún criterio claro para realizar la distribución. Se puede argumentar hasta el cansancio que se requiere más dinero para educación, pero de todos modos no se puede aumentar el presupuesto destinado a la educación sin restringir otros rubros que también son importantes como la salud, la seguridad pública y el mismo pago de la deuda pública. Se pueden escuchar muchas razones, pero en definitiva se tendrá que tomar una decisión acerca de cómo se distribuye porcentualmente un presupuesto limitado, especialmente en aquellos países, como México, en que las necesidades sobrepasan los recursos disponibles.

No obstante, si tomamos el monto de presupuesto como dado, lo cual es un supuesto razonable, dadas las restricciones para obtener nuevo dinero público, la discusión se puede centrar en el terreno de los porcentajes de distribución, estableciendo límites bien definidos a través de la razonabilidad de las propuestas. Sería inaceptable, por ejemplo, que al sector educativo le tocara un porcentaje de presupuesto que esté muy por debajo de lo que le corresponde de acuerdo con una distribución igual respecto a los otros rubros. De esta forma, aunque la distribución igual no se considera como una solución definitiva, sí constituye un parámetro claro: cualquier distribución que se alejara de forma sustancial de la distribución igual podría ser denunciada como irrazonable. Establecidos los términos de discusión razonables, no debería haber mayor problema para ponerse de acuerdo en determinados porcentajes de distribución presupuestaria, que reflejan el procedimiento que se aplica en este caso. Una vez definido y aplicado el procedimiento, se puede decir que la existencia de un procedimiento razonable implica la justicia de la distribución presupuestaria final.

Una complicación sería el reclamo de que se aplicara la distribución presupuestaria histórica, con el argumento de que consiste en una especie de resumen de todas las discusiones que se han tenido hasta ahora en materia de presupuesto. De nuevo, los procedimientos pueden superar la disputa, pues se puede promediar la distribución histórica con la distribución dada por los porcentajes basados en la distribución igual. Éste es un procedimiento posible para resolver la disputa, no se niega que podrían existir propuestas alternativas, lo importante es que siempre se puede recurrir a algún procedimiento que trasladará su justicia a los resultados de la distribución, con independencia de que cualquier persona que decida pueda sentirse perjudicado por la decisión final.

Un segundo caso puede ser la puesta en operación de un nuevo servicio de seguridad pública. Supongamos que todos saben que será financiado por medio de impuestos y que todos tendrán que pagar de forma más o menos equitativa, esto con el fin de eliminar la existencia de “abusivos” que nada más disfrutan del bien público, cuando no lo tienen que pagar. Entonces, lo que es relevante en este problema es si se está dispuesto o no a recibir el nuevo servicio público, sabiendo que se va a tener que pagar por él.

La respuesta más inmediata sería en el sentido de que el procedimiento justo consiste en recurrir a la opinión mayoritaria: si una mayoría de los ciudadanos participantes decide que se ponga en operación el servicio, éste tendrá que instalarse. Pero en realidad la mayoría no tiene propiedades especiales por las cuales tuviera que ser la alternativa adecuada. Pensar que la mayoría puede resolver este problema es una ilusión generada por la suposición implícita de que la política sólo puede ser buena o mala, y que la mayoría generalmente está del lado bueno. No se considera la posibilidad de que el servicio público se podría brindar con diferentes grados y características, o si se podría comparar con otras necesidades más apremiantes de los ciudadanos. Esta forma de entender el problema subestima los costos que se están cargando sobre los ciudadanos que no están en la mayoría, los que se ven obligados a participar en actividades públicas que tal vez no les interesen o no necesiten. Éstos son los riesgos de la tiranía de la mayoría.

Los ciudadanos razonables, especialmente al tomar consideración de aquellos que se sienten parte de una minoría que no quiere que se implemente el servicio público, exigirán una mayor inclusividad en la toma de decisiones. El punto clave es que se puede escoger cualquier porcentaje de inclusividad, digamos 60 o 70%, el valor específico que se escoja no tendría mayor importancia. Lo relevante es que la decisión sea tomada después de una discusión suficientemente informada y completa, que incluso podría modificar las características del servicio público que se propone. Una vez determinado el porcentaje de inclusividad requerido, que es el procedimiento adecuado en este ejemplo, el resultado de las votaciones trasladará su justicia al resultado de la decisión. De nuevo habrá ciudadanos insatisfechos, pero dado que estuvieron de acuerdo con el procedimiento, no podrán reclamar que hubo injusticia en la decisión. Aquí la justicia como imparcialidad saca provecho de que es más fácil ponerse de acuerdo en un procedimiento, que ponerse de acuerdo en resultados sustantivos.

Recuérdese de nuevo que estamos suponiendo que se trata de situaciones en los que la justicia sustantiva no es definitoria, cuando sí haya una forma de encontrar una decisión más razonable que las demás, será más justa la decisión sustantiva que la procedimental.

6. El contraste con Habermas

Otra forma de seguir descubriendo lo que hay de especial en la justicia como imparcialidad es el contraste con las aseveraciones de un importante filósofo contemporáneo, como lo es Jürguen Habermas.

El principio de universalización de Habermas señala, en términos simples, que son válidas las normas cuyas consecuencias son aceptables para todos los afectados cuando consultan a sus propios intereses.[11]

Hay una distancia muy grande entre este planteamiento y el de la justicia como imparcialidad, pues Habermas requiere la aceptación de todos los afectados, a partir de la consulta a los intereses propios. Ésta es una exigencia desmedida, cuya consecuencia será que muy pocas normas pasen la prueba de validez, y la razón es muy clara; si nos quedamos con los intereses de las partes no habrá un motivo superior al cual acudir y toda decisión se vuelve obligatoria o prohibida.

Hay un descuido del papel que la razonabilidad puede tener como forma de poner de acuerdo a los participantes sobre cuestiones en que, en principio, jamás podrían llegar a compartir, pues siempre habría ganadores y perdedores.

Por ello, a pesar de que Habermas da una gran importancia al diálogo y la comunicación, como forma de resolver las disputas, el contexto ya está viciado de origen por el hecho de que sólo se puede recurrir a los intereses de las partes.

Supongamos que alguien gusta de hacer actividades que producen mucho ruido, por consiguiente, genera un daño a los demás, quienes podrían tratar de establecer alguna regla legal o moral para impedir que se les aplique tal daño. Según entiendo el concepto de validez de las reglas en Habermas, no habría ninguna manera de obligar a dicha persona a que deje de hacer ruido, pues en definitiva ella puede consultar su interés propio y decir que el ruido es una actividad que gusta de hacer. Generalizando este ejemplo podemos notar que la sociedad de Habermas sería demasiado liberal, ya que resulta muy difícil elaborar leyes o normas que no puedan ser objetadas por alguien o algún grupo interesado en defender su propio estilo de vida. La única alternativa para superar este problema sería recurrir a una especie de utilitarismo que permitiera juntar los intereses de las partes para llegar a una unidad de medida común, pero entonces se aplicarían todas las críticas que hemos hecho al enfoque utilitarista.

Otra forma de entender este problema es que al recurrir a los deseos de los participantes se crea un conflicto sin solución, debido a que no hay forma de cumplir con los deseos de todos, ya sea que consideremos tales deseos como individualmente inviolables o que tratemos de construir una unidad de medida común para juntar diferentes deseos e intensidades.

Por otro lado, la propuesta de Habermas depende de que se puedan evaluar las consecuencias de las acciones. Generalmente no será así. Tal posibilidad supone un avance significativo en nuestra capacidad de predecir los resultados. En la medida que ello no sea posible, como sucede de forma común en las políticas públicas que por su propia naturaleza son muy difíciles de evaluar, el criterio de Habermas será insuficiente.

En realidad, la deliberación es útil porque puede cambiar las propias preferencias de los participantes y sus perspectivas acerca de cómo enfrentar un problema. Eso sólo se puede concebir si uno está dispuesto a dejar sus intereses de lado para partir de un nivel mayor de generalidad. La justicia como imparcialidad se centra en estos aspectos para generar una respuesta justa cuando se dan las condiciones de la razonabilidad de las partes, de tal forma que es posible colocarse en una perspectiva imparcial para superar lo que de otra manera devendría en conflictos irreductibles. Ser imparcial es acudir a razones que no se fundan en mi interés propio, sino en razones que pueden ser compartidas por los demás.

Las posibilidades de resolver las disputas se amplían aún más porque se puede recurrir a procedimientos acordados por las partes. De esa manera, aunque la justicia sustantiva no tenga una respuesta clara, como sucede en multitud de problemas de la vida real, la justicia de procedimientos brinda una salida a la que se puede acudir haciendo uso de las propias razones inmersas en el diálogo y la comunicación.

Ello no quiere decir que se renuncia a la justicia sustantiva, como una mirada superficial podría sugerir, sino que se tiene una alternativa para resolver las disputas en los casos en que la justicia sustantiva se vuelve insuficiente.

7. Relación de la justicia con el daño

La capacidad de respuesta de la justicia como imparcialidad se puede evaluar mejor aclarando su relación con el daño. Podemos empezar suponiendo que alguien realiza una actividad que sólo le causa daño a sí mismo, como puede ser el negarse al uso del cinturón de seguridad o de un casco para manejar bicicleta o motocicleta. Se podría objetar que dicho daño podría afectar a otros porque se elevan los niveles de inseguridad en las calles, pero vamos a dejar ese problema de lado para centrarnos en la cuestión del daño sobre la persona misma.

En general, la justicia como imparcialidad apoyaría en este ejemplo la autonomía del individuo y permitiría que éste se sujetara a los daños que quisiera, siempre que no afectara a terceros. Si la noción del bien del individuo le permite realizar tales actividades, no habría razón alguna para objetarlo desde la perspectiva de los demás. Esto no cubre, por supuesto, los daños físicos directos o los riesgos inminentes de muerte.

En este sentido se apoyaría el llamado principio del daño de Mill, en el sentido de que la única razón válida para prohibir un acto es que tenga consecuencias dañinas. Aquí, como en otros temas de la ciencia y la filosofía, hay que tener cuidado con los abusos del concepto. Por ejemplo, si las consecuencias dañinas son sobre otras personas la cuestión es clara, pero no queda claro si hay que extender el principio al caso de daños sobre la ecología, el ambiente urbano o los animales. La respuesta, a nuestro entender, consiste en que hay nociones del bien que consideran importante la preservación de la ecología, el ambiente urbano y los animales, se tendrían que aplicar prohibiciones cuando dichos daños puedan ocurrir.

En el caso de los daños a terceras personas, se podría aplicar el principio en forma positiva y decir que en todo caso de daño a terceras personas se tendrán que aplicar prohibiciones. No obstante habría que distinguir la cuestión del daño directo con respecto a la del daño indirecto. El principio se aplicaría cuando hubiera daños directos como lesiones físicas, pues una amplia variedad de concepciones del bien consideran que efectivamente éstas son formas de daño.[12]

Pero la cuestión es mucho más controvertida en el caso de daños indirectos. Si yo realizo acciones que presumiblemente pueden causar daños, como sería una manifestación pública, la publicación de una obra que incita a la violencia o, más en particular, pasear en la calle con mi pareja favorita, la ausencia de una prueba contundente de que la actividad implique daños llevaría a la conclusión de que hay que dejar a las personas realizar tales actividades en bien de su libertad. Esto tiene que ser así porque si extendemos el principio hasta los daños indirectos: cualquier persona o grupo que logre relacionar cualquier actividad con un posible daño podrá elaborar todo tipo de prohibiciones. Con ello, la sociedad se encontraría ahogada en sus propias normas y no sería posible la libertad.

Así, gracias a que la ciencia ha logrado probar que el fumar es dañino para terceras personas, se ha hecho posible la existencia de prohibiciones al respecto, incluyendo que nadie pueda fumar en un lugar público. Lo mismo se aplica desde el punto de vista moral, debido a que se puede reprobar abiertamente la actitud de alguien que fuma teniendo la certeza de que afecta a terceros.

Aquí se han defendido las diversas visiones del bien de los grupos o individuos. Pues bien, en caso de que las actividades de una religión o cultura específica impliquen daños sobre las personas que se sujetan a ellas se pueden aplicar razonablemente prohibiciones. Esto es especialmente claro cuando el daño se aplica sobre personas que son forzadas a realizar tales actividades, como en el caso de las religiones que ponen en desventaja a las mujeres o los niños. La cuestión es más controvertida cuando la persona sujeta a ciertos daños o privaciones lo hace de forma voluntaria y con conocimiento de las implicaciones de su decisión. Esto es, lo acepta de forma razonada. En tales casos, las autoridades públicas pueden permitir la existencia de los daños en la misma medida que exigen que haya un derecho efectivo de salida de la religión o práctica correspondiente. En este sentido, no hay una defensa automática a las culturas sino que el Estado liberal deberá vigilar que los daños implicados sean razonables. Por ejemplo, está claro que se requiere de la intervención pública si existen daños físicos o si se pone en serio riesgo la vida de las personas. En general, el Estado deberá intervenir siempre que se afecte la igualdad de oportunidades, exista daño directo sobre las personas o se presente discriminación.[13]

El principio de igualdad de oportunidades protege a los niños de que se les deje en desventaja por no asistir a la escuela. Esto es así por el daño prácticamente irreversible que se les causaría al no permitir que se desarrollen de forma autónoma y con una amplia esfera de conocimiento. Normalmente la educación es todo lo contrario a la intolerancia, permite que las personas tengan un sentido de la vida amplio y alejado del paternalismo.

Queda por plantear aún la cuestión de la neutralidad estatal. La cuestión controvertida consiste en si se debe o no permitir que el Estado utilice sus recursos para inculcar cierta concepción específica de la vida buena. La respuesta deberá ser negativa, dado que así lo exige el respeto a la pluralidad de concepciones del bien existente en la sociedad, pero existe una reserva en el sentido de promover aquellos estilos de vida que sean más adecuados para tener una visión más autónoma de la vida y desaprobar aquellos que exigen represión y sacrificio de la libertad de los sujetos. En este sentido, no se supone una neutralidad estricta, sino que el Estado vigile que el medio ambiente social y cultural permita al individuo tener suficiente apertura, y no verse atrapado por concepciones del bien que impliquen demandas irrazonables sobre su autonomía. Por ejemplo, no se debe permitir que dominen las escuelas primarias comprometidas con algún tipo de religión, poniendo en riesgo el derecho de los individuos a tener un punto de vista propio.

En otras palabras, el Estado debe ser un guardián defensor de la pluralidad e intervendrá en tal sentido cuando lo considere necesario, en beneficio de crear una sociedad con individuos más imparciales y razonables. Pluralidad no significa aquí indiferencia por las diversas visiones del bien, por ejemplo, el gobierno puede emitir propaganda en contra de aquellas religiones o concepciones que provoquen daños a las personas que las practican. Esto es apoyado por la justicia como imparcialidad debido a que hay un acuerdo bastante amplio sobre lo que el daño significa y que es compartido por la gran mayoría de las concepciones del bien existentes.

[1] Kymlicka, Will, Filosofía política contemporánea, Edit. Ariel, Barcelona, 1995, pág. 21.
[2] Ibidem, pág. 32.
[3] Ibidem, pág. 32.
[4] Barry, Brian, Teorías de la justicia, Editorial Gedisa, Barcelona, 1995, pp. 285-286.
[5] Ibidem, pp. 288-290.
[6] Barry, Brian, Justicia como imparcialidad, Editorial Paidós, Barcelona, 1997, p. 195.
[7] Ibidem, pp. 198-210.
[8] Ackerman, Bruce, La justicia social en el Estado liberal, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993, pp. 367-369.
[9] Ibidem, p. 369.
[10] Barry, Brian, op. cit., 1997, p. 127.
[11] Habermas, Jürgen, Conciencia moral y acción comunicativa, Edit. Península, Barcelona, 1996, pp. 85-86.
[12] Barry, Brian, op. cit., 1997, p. 133.
[13] Barry, Brian. Culture & equality, Harvard University Press, Massachusetts, 2001, p. 123.

Capítulo 2

PRINCIPIOS DE JUSTICIA SUBJETIVOS Y OBJETIVOS


En los textos de filosofía política se mencionan comúnmente los principios de justicia, pero muchas veces se descuida su definición y contenido. Esto puede ser causa de lamentables confusiones, puesto que, como veremos, hay principios de justicia de diverso nivel o jerarquía, y el estudio de tales subdivisiones es esencial para la comprensión del problema en sí mismo. El objetivo de este capítulo es tratar de aclarar esta problemática y brindar ejemplos que ayuden a su comprensión, además de alcanzar una perspectiva de análisis más neutral que permita saltar por sobre la subjetividad de los principios de justicia.

Para comenzar intentamos una definición de justicia que corresponda con el nivel de discusión, pues un estudio del concepto de justicia en sí mismo estaría fuera de nuestro alcance. Una definición instrumental de justicia acorde al propósito buscado consiste en identificarla con un conjunto de proposiciones que los ciudadanos de una organización política y social compleja consideran como razonables, esto es, les confieren legitimidad a partir de razones compartidas. Habría que aclarar solamente que el concepto de razonable supone una discusión suficientemente inteligente de las proposiciones, evitando que proposiciones absurdas puedan pasar la prueba. Todo esto tendría que ver con una comprensión más precisa de lo que significa razonable, incluyendo aspectos como imparcialidad, coherencia, verdad de las proposiciones empíricas utilizadas, información suficiente, etcétera. Más técnicamente hablando, la justicia sería un tipo de orden normativo que contiene una serie de propiedades deseables.

Por consiguiente, un principio de justicia debe ser un subconjunto de las proposiciones de la justicia, incluyendo los atributos de generalidad e importancia.

La generalidad quiere decir que el principio tiene que ser lo suficientemente amplio, es decir, tener un considerable grado de formalidad y un amplio rango de aplicación. Al distinguir entre principio y regla, decimos que la regla brinda instrucciones concretas sobre el caso y las consecuencias a que se refiere; un principio no es algo tan concreto, sino que brinda pautas de actuación bajo condiciones generales. Por ello mismo, se entiende que un principio puede y debe ser especificado en situaciones concretas para que tenga consecuencias sobre la realidad de que se trate.

La importancia radica en que los principios se refieren a relaciones o cuestiones que son fundamentales para la sociedad de que se trate, por ello los principios de justicia deberían ser normalmente especificados en la Constitución de la organización política. Algunas constituciones no incluyen muchas cuestiones fundamentales porque simplemente los constituyentes no quisieron o no pudieron tratar los asuntos en cuestión. Una discusión teórica gira alrededor de si existen principios de justicia que están en la base o son implícitos, de tal manera que habría que descubrirlos a través del análisis del tipo de decisiones que se realizan en una sociedad concreta.

Veamos algunos ejemplos de principios de justicia que concuerdan con la definición que aquí se ha dado.

Para comenzar, se tienen los famosos principios rawlsianos de la justicia, mismos que defendió Rawls como las bases sustantivas sobre las cuales se debería organizar una sociedad liberal moderna:

1. El primer principio señala que todos tendrán derecho al máximo de libertad compatible con lo mismo para los demás (libertad de conciencia, asociación, movimiento, expresión, etcétera)
2. El segundo principio dice que las desigualdades sociales serán toleradas en la medida que beneficien a los miembros menos aventajados de la sociedad, y los cargos y funciones serán asequibles para todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades.

En contraste se puede ubicar el principio U de la ética discursiva de Habermas, que pareciera eliminar todo contenido sustantivo del debate y remitir la justicia a un conjunto de cuestiones formales e instrumentales:

Cada norma válida habrá de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se siguen de su acatamiento general para la satisfacción de los intereses de cada persona (presumiblemente) puedan resultar aceptados por todos los afectados (así como preferibles a los efectos de las posibilidades alternativas de regulación).[1]

Así, el principio de justicia de Habermas es tan general e importante, que no deja lugar al establecimiento de ningún principio más (excepto los que se deriven de él a partir de las discusiones concretas de cada sociedad, cuestión en la cual Habermas no parece tener interés en profundizar).

Por su parte Ronald Dworkin propone que el liberalismo debería sustentarse en un único derecho básico: Todos los ciudadanos tienen derecho a igual consideración y respeto.

Los derechos básicos de los ciudadanos, tales como los de expresión, movimiento, asociación, conciencia, etcétera, se derivarían de este derecho básico; por tanto, funciona también como un principio de justicia.

Los principios de justicia tienen diversa jerarquía, si bien hay que recordar que ya se definió a todo principio como suficientemente general e importante, lo cual establece límites a la jerarquía que se pueda hacer. No obstante, analicemos el siguiente principio para determinar si cumple o no con las condiciones: Todo ciudadano tiene derecho a desarrollar y desempeñar la religión de su preferencia, sin ser atacado o molestado por ello.

En cuanto a su generalidad, si bien no es tan grande como la de los principios que se han brindado como ejemplo hasta ahora, si es lo suficientemente amplia como para abrir todo un escenario de aplicaciones en una realidad concreta, pues sin duda surgirán conflictos al respecto en cualquier comunidad. En cuanto a su importancia, es claro que el desarrollo de una religión es una actividad potencialmente importante para cualquier miembro de la comunidad, por lo que es necesario protegerla de injerencias indebidas.

Este principio de justicia tiene un nivel de jerarquía más bajo que los mencionados anteriormente, sin dejar de ser por ello un principio de justicia en sí mismo. No habría dificultad en aceptar, que posiblemente los principios más generales pueden ser subdivididos en principios más específicos; no sólo eso, sino que tal especificación es fundamental para llevar a cabo todo el proyecto en sí, pues los principios más generales tienen sólo un interés teórico y regulativo para guiar las aplicaciones concretas de forma similar al papel de los axiomas matemáticos o las hipótesis de una investigación.

Lo señalado hasta aquí no trata de simplificar la exposición al grado que se vuelva obvia o irrelevante. Solamente se ilustra para llamar la atención sobre una problemática que en otros contextos acostumbra terminar en discusiones imposibles de resolver. Mientras nos atengamos a cuestiones metodológicas no tendríamos por qué desviarnos del objetivo original.

Puede haber principios que dominen unos sobre otros, y así debería ser en general en un buen sistema de principios de justicia. Por ejemplo, Rawls es claro al distinguir sus dos principios, y sostiene que el primero es dominante sobre el segundo. En cuanto a Dworkin, similarmente, el principio de igual consideración y respeto es dominante sobre todos los derechos básicos de los individuos, esto es, los derechos básicos se construyen precisamente para proteger el derecho de igual consideración y respeto.

Por el contrario, a Habermas no le interesa mucho la cuestión de la dominancia entre principios, sino que remite la discusión a las propiedades de su principio de universalización, la ética discursiva es completamente formal y no se extiende a cuestiones de contenido. No obstante, es fácil dar el paso a un sistema de principios desde que se intente aplicar la ética discursiva a la realidad. Una primera concesión que los seguidores de Habermas hacen es que habría que trabajar en la disminución de la distancia entre las circunstancias ideales y las reales, por ejemplo, suponiendo que los afectados (los propios jueces en este caso) son más competentes para tomar decisiones coherentes y reflexivas; con ello dejarían de ser autointeresados y podrían velar por la justicia social.

Otro serio problema es el del choque de principios. No hay nada que garantice que un principio de justicia no pueda colisionar con otro en muchas circunstancias concretas. Entonces hay que disponer de reglas para poder determinar lo que corresponde hacer.

Un primer ejemplo sería un conflicto entre la libertad de expresión y el daño previsible que una información pudiera causar a una persona o grupo d
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