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Justicia social razonable, deliberación y reglas del discurso práctico (2/4)

21 Avr 2012 - 17:15:53


3.1.3. El principio de universalización de Habermas.

 

Habermas sostiene, en su principio de universalización, lo siguiente:

 

“Cada norma válida habrá de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se siguen de su acatamiento general para la satisfacción de los intereses de cada persona (presumiblemente) puedan resultar aceptados por todos los afectados (así como preferibles a los efectos de las posibilidades alternativas de regulación).”[1]

 

Tomemos este principio como el principio idealizado que estamos buscando, esto es, aquél que define la pauta de lo razonable o recíproco. Como se ve de inmediato, pone énfasis en la aceptación de todos los afectados y en la consideración de las consecuencias, lo que significa dejar lo razonable sujeto a fuertes requisitos que funcionan como cadenas de legitimación difíciles de superar.

Al explicar tal principio, advierte Habermas de manera reiterada, que debe ser diferenciado del principio "D" de la ética discursiva, que se refiere a que solamente serán consideradas válidas aquellas normas que hayan sido aprobadas por todos los participantes en el contexto de un discurso práctico.    

Por ejemplo, para que sea legítima la decisión de construir una represa de acuerdo al criterio “D”, todos tendrían que estar de acuerdo con la decisión después de una discusión profunda e informada. Por su parte, el principio de universalización exigiría algo más: que se consideraran todas las posibles consecuencias y que, en su caso, fueran (presumiblemente) aceptadas por todos los afectados. 

Se distingue de nuestro enfoque de lo razonable o recíproco porque considera inviolables los intereses de las personas. En esto radica su criterio guía: considera en forma igual los intereses de las partes, en un sistema en que se suponen los intereses propios o individuales como la consideración fundamental, con independencia casi total de su contenido. Por ello sería un enfoque con énfasis, o casi exclusividad, en los aspectos formales, aunque es obvia su vinculación con una teoría de la reciprocidad o lo razonable pues considera al diálogo social y su legitimidad como cuestiones fundamentales.

 

Si la teoría de la justicia imparcial aceptara esto, sería imposible superar los conflictos, pues siempre habría alguien que podría objetar que saldría perjudicado con la norma, ley, acción o política. En otras palabras, las personas y grupos tendrían un derecho de veto que les permitiría calificar como inaceptables aquellas propuestas que les perjudicaran, el resultado previsible sería la indecisión, y ello nos llevaría de nuevo a un sistema demasiado formal y atrapado en sus propias cadenas. Esto no puede ser realista, ni siquiera desde la perspectiva de la teoría filosófica.

 

3.1.4. El diálogo liberal de Bruce Ackerman.

 

En el caso de Bruce Ackerman se parte de un esquema dialógico para la generación de principios, lo cual resulta muy prometedor por aclarar mejor la concepción de lo razonable que hemos defendido. El “diálogo liberal” no llegará a su fin sino hasta que las partes en conflicto agoten todas sus razones para discrepar. Las razones posibles están sujetas a dos restricciones principales: no basarse en el interés propio de cada quien y no suponer que quien discrepa tiene acceso a una verdad superior que los demás no tienen posibilidad de alcanzar.[2]

 

Adiciona Ackerman, desarrollando un poco más sus ideas, que toda proposición debe ser defendida o justificada en un diálogo ante los demás, de otra manera, no será considerada válida. Las razones utilizadas en el diálogo poseen ciertas características propias. Tienen que ser definidas con claridad, relevancia y pertinencia, ser factibles de aceptar por los demás, y ser consistentes con otras razones que se hayan aducido.

 

El entorno de la discusión se establece cuando dos personas, representantes de dos maneras de ver la vida, están dispuestos a negociar la repartición de los recursos escasos entre ellos. Por ejemplo, un escalador de montañas reclama que no puede ser feliz con una repartición igual de los recursos, puesto que él requiere muchos recursos para llevar a cabo su forma de vida, que incluye el estar constantemente tomando nuevos retos. De hecho se podría decir que el escalador de montañas es insaciable, siempre preferirá más recursos que menos y siempre encontrará razonable pedir más. Un igualitarista, que discute con él, le hace ver que tal punto de vista no respeta la igualdad básica de los ciudadanos, puesto que los recursos son escasos y no se pueden estirar hasta satisfacer todas las exigencias exageradas de quienes tienen gustos tan costosos. Un juez imparcial interviene, al final de la discusión, para verificar que los resultados a que se llegan están acordes con las reglas dialógicas establecidas, dándole la razón, en este caso, a igualitarista, aclarando que la sociedad liberal no puede garantizar a todos que sean felices con los recursos a que justamente tienen acceso, puesto que lo que busca primordialmente es mantener la igualdad básica de los ciudadanos, no maximizar su bienestar.

 

Dentro de nuestra concepción esto resulta relevante puesto que agrega cuestiones que son claras carencias de las otras teorías de la justicia. Entre ellas podemos mencionar una mejor ubicación de lo que significa lo razonable, y la consideración de aspectos económicos al tomar en cuenta la restricción que los recursos escasos establecen por sobre las puras necesidades de los miembros de la comunidad. Se tiene derecho a ser feliz, pero sólo contra el trasfondo de las posibilidades fácticas.

 

Tenemos una definición más amplia de lo razonable o recíproco, que incluye consideraciones de coherencia lógica y plantea restricciones fácticas como las de carácter económico. A éstas se podrían agregar cuestiones relativas al contexto político y social, por ejemplo, la existencia o no de discriminación.

 

Otro elemento digno de rescatar es la necesidad de especificar con más cuidado lo que se entiende por razonable a través de un esquema dialógico. Con independencia de si es o no cuestionable, posible o pertinente aterrizar las ideas de lo razonable o recíproco en un sistema lógico general o inclusive en un conjunto de reglas deliberativas, vale la pena considerar tal posibilidad como una forma de especificar mejor lo que se entiende por razonable, puesto que ello sirve como un recurso que ayuda a explicar nuestra perspectiva y la presenta mejor para su discusión en el ámbito de la sociedad en general.

 

3.1.5. Justicia imparcial y razonable.

 

Brian Barry sugiere, en su idea de la justicia imparcial y razonable, que se utilice un método de dos etapas para dilucidar principios de justicia.[3]

 

En la primera etapa se determina si hay un interés en juego que sea generalizable para todos, por ejemplo, el tener un tipo de preferencia sexual. En la segunda se analiza si la única forma, o la más conveniente, para proteger los intereses, sería garantizar la libertad de que la práctica pueda ser realizada por todos. Por este método se esclarece la validez de principios como la libertad sexual, religiosa y de expresión.

 

Los intereses compartidos, o que sean razonablemente compartidos por prácticamente todas las visiones del bien, dentro de cada esfera de la vida, estarían en la base de los derechos que se defenderían en una estructura de justicia con sus respectivas libertades. Se trata, parece claro, de una concepción consistente y complementaria con lo que aquí se considera razonable y recíproco.

 

Sostiene Barry que se pueden aprobar prohibiciones cuando se demuestra que una práctica genera daños, tomando como base el hecho de que hay actividades que son consideradas dañinas por una gran mayoría de las visiones del bien existentes. Por ejemplo el adoctrinamiento se considera dañino, mientras que la educación integral no. Ésta es una idea complementaria de lo razonable, basada en que sería razonable que se restringiera aquello que se considerara dañino por la gran mayoría de las visiones del bien. Obsérvese que aquí no se trata de seguir lo que la mayoría diga, sino lo que una gran mayoría de visiones plurales del bien sostiene. La diferencia entre la primera y la segunda versión es esencial, puesto que en el primer caso se correrían serios riesgos de que la moral convencional definiera arbitrariamente lo que se considera razonable, mientras que en el segundo caso, tales riesgos serían mínimos.

 

3.1.6. El utilitarismo de las preferencias informadas.

 

El utilitarismo se considera por regla general como un ideal completamente diferente al de lo razonable o recíproco. Sin embargo, puede adecuarse para los fines de nuestra discusión.

 

El utilitarismo tiene el atractivo de ser una concepción de segundo orden del bien. Esto quiere decir que establece un criterio secundario que puede ser tomado en cuenta por cualquier concepción del bien, dicho criterio se identifica con la satisfacción de deseos. Así, con independencia de la concepción del bien que cada quien pueda tener, es factible recurrir al utilitarismo como la versión secundaria que ayudaría a comparar sus intereses con los de los otros ciudadanos.

 

No obstante, para muchos, el utilitarismo es una forma grosera e indigna de considerar las diversas visiones de la vida de las personas, pretendiendo reducir a números, estadísticas o emociones muchas cuestiones que son en realidad esenciales, como la libertad religiosa, el daño a las personas o el racismo.

 

Por ejemplo, cuando se lleva a cabo un proceso de votación para dilucidar alguna cuestión de política pública, el utilitarismo podría sostener que lo que diga la mayoría es lo justo puesto que lo que debe contar es la satisfacción de deseos. En contraposición, la justicia como imparcialidad podría apoyar la justicia formal del resultado por el hecho de que se siguió un procedimiento equitativo, pero las personas que perdieron en el proceso podrán seguir diciendo que lo justo es lo que ellos creían, a pesar del resultado desfavorable.

 

Los utilitaristas sostienen que el acto o la política moralmente correcta es aquella que genera la mayor felicidad entre los miembros de la sociedad.[4] Existen multitud de interpretaciones al respecto, siendo una de las más fuertes el considerar sólo las preferencias informadas de la gente en el cálculo de la satisfacción, eliminando todo lo que fueran falsas creencias, exageraciones o supersticiones. Con esto se excluyen de manera particular los fanatismos y diferentes formas de discriminación no razonable, como el racismo. Así, con preferencias de calidad, sería más aceptable intentar un ejercicio de ingeniería social que nos permitiera acercarnos a la máxima satisfacción.

 

En este sentido el utilitarismo se incorpora como otro principio ideal, correspondiente a lo razonable o recíproco, que se caracteriza por suponer que se pueden sustituir los principios de justicia por el principio general de máxima satisfacción, interpretado de manera particular como satisfacción de las preferencias informadas de las personas. De todos modos esto no elimina las limitaciones más importantes del utilitarismo, pues sería muy difícil superar su carácter individualista, y sobre todo, la grosera idea de que hay una instancia superior a la cual acudir que puede medir las satisfacciones o preferencias por medio de un ejercicio de ingeniería social.

 

En todo caso, un utilitarismo más aceptable para todos tendría que adicionar a su esquema consideraciones de equidad en el trato, como cuando se trata de necesidades o de preferencias especiales que tienen que ser respetadas a costa de que la persona no pueda realizar sus objetivos de vida. También habría que considerar cuestiones relativas a los recursos escasos, pues la gente no puede tener derecho a todo lo que quiere, sino a lo que es factible. Por fin, pareciera que hay que adicionar el respeto a los derechos de terceros de una manera seria, lo que podría contradecir el principio general utilitarista de obedecer las preferencias de las personas. Una vez hechas todas estas correcciones, ya no resulta tan clara la distinción entre un utilitarismo corregido y un enfoque de lo razonable, tal vez estaríamos hablando de principios similares puesto que la utilidad ya no sería el único criterio decisorio y menos el criterio fundamental, sino un elemento más a considerar en la toma de decisiones razonables.

 

El utilitarismo se distingue del enfoque razonable o recíproco, pues en éste último se da mayor importancia a las razones que tienen las personas para estar de acuerdo o no con una decisión, y no se reducen las razones a un cálculo numérico de las preferencias (como pretenden los utilitaristas). No hay nada en la justicia como imparcialidad o razonable que se parezca al material moldeable con el que trabaja el utilitarismo[5], excepto que uno quiera identificar la lógica de la argumentación razonable con la matemática, lo que se dificulta una vez que se toma cuenta de que resulta difícil convertir la lógica argumentativa al lenguaje cotidiano y viceversa. Con esto se distingue al utilitarismo del enfoque razonable o recíproco, aunque hay que recordar que un utilitarismo corregido tendría  elementos análogos a lo razonable o recíproco, lo que concuerda con nuestro objetivo de resaltar las analogías entre los diversos principios ideales y el enfoque de lo razonable o recíproco en general.

 

3.1.7. La justicia dinámica de Agnes Heller. 

 

Por lo dicho hasta ahora, se podría sugerir que la justicia social se funda más en el derecho a la igualdad que en el derecho a la libertad. Sin embargo no hay un acuerdo generalizado sobre tal punto. El enfoque de Agnes Heller parte de que cuando reclamamos la igualdad, incluso dentro del contexto liberal, lo que realmente hacemos es reclamar igualdad en algo, donde tal algo generalmente se reduce a la libertad, o las oportunidades de vida. La fórmula liberal quedaría resumida en que "…las normas y reglas de la sociedad deberían ser tales que aseguraran a toda persona el derecho y la habilidad de participar en todas las decisiones que conciernen a su comunidad o cuerpo político, y en consecuencia, todas las normas y reglas, de cualquier agrupamiento social a que pertenezca, deberán asegurar lo mismo", además "...deberán asegurar el derecho a decidir el propio destino, un modo de vida propio, y que toda persona tenga derecho a decidir si desea pertenecer o no a un agrupamiento social."[6]

 

Lo razonable queda relacionado, por tanto, con las normas y reglas básicas de la sociedad, en relación a sus derechos fundamentales, que se asocian a su vez al derecho a participar en todas las decisiones que conciernen al cuerpo político y a desarrollar una vida propia. Por consiguiente, lo razonable queda asociado a la libertad.

 

Para Agnes Heller, el concepto de igualdad es más bien un criterio que un valor último. Los auténticos valores últimos reconocidos, que son la fuente de los derechos universales, serían los valores de la libertad y la vida.

 

Habría que decir, entonces, que la igualdad es un criterio de carácter regulativo, puesto que sirve para regular los valores fundamentales, por ello, es importante y sustantiva por sí misma, pero sería un error sostener que pertenece a la misma categoría que los valores últimos de la libertad y la vida.

 

Agnes Heller nos habla de la justicia dinámica. Contrariamente a una definición de justicia puramente formal, la justicia dinámica parte de que yo puedo tener ciertos valores, normas, virtudes, principios o máximas en mi mente, a partir de los cuales considero que las normas que se están aplicando son injustas. Ahora se aprecia con claridad que desde el punto de vista de la justicia formal se puede decir que una norma dada es justa o injusta con prácticamente absoluta certeza, esto es, si corresponde con el sistema normativo dado. Pero desde el punto de vista de la justicia dinámica, todo depende de las normas que se asumen como válidas, esto es, de las normas axiomáticas.

 

Como consecuencia, cuando se ataca a la totalidad o a parte de las normas existentes desde el punto de vista de la justicia dinámica, se recurre necesariamente a algún valor sustantivo. El ideal de lo razonable para Heller, se caracteriza por vincular lo razonable con los valores sustantivos de nuestra convivencia social, en especial, la libertad y la vida. Ésta parece ser una idea prometedora, pues deja en claro que lo razonable se vincula a los principios o tesis fundamentales de la justicia social.

 

Señala Agnes Heller que en la modernidad existen dos valores universales en que se funda la justicia dinámica: los valores de la vida y la libertad. Paralelamente se podría hablar de la igualdad, pero desde su punto de vista la igualdad no es un valor último en sí mismo, sino que nosotros reclamamos igualdad en "algo", en ese sentido se deben entender máximas tales como: "todos hemos nacido igualmente dotados de razón y conciencia", "cada persona debería tener iguales derechos para participar en todos los procesos de decisión que conciernen a su comunidad", y "toda persona tiene igual derecho de ser y la posibilidad de seguir siendo". Así, siempre se pide igualdad en “algo”, para luego sustituir ese “algo” por los derechos a la libertad o la vida.

 

Cualquier persona o grupo de personas, en cualquier momento, pueden objetar valores específicos que sustentan la idea de justicia de los demás. El Estado liberal pretende garantizar la libertad de opinión, de expresión, y de decisión política y social en tal sentido, siempre que se respeten los valores básicos que sustentan la convivencia ciudadana, que se pueden resumir en las ideas de igualdad, libertad y derecho a la vida. Desde el punto de vista ético, se puede ser justo sin respetar la justicia formal, lo que es más, todo ser humano tiene la obligación de respetar sus propias creencias y actúa injustamente en el momento en que no es consistente con sus valores más básicos. Así, debe haber respeto por la conciencia individual, aunque cabe notar que en tal contexto la noción ética tiene un parentesco sorprendente con la noción de racionalidad.[7]

 

Es interesante remarcar un aspecto en el pensamiento de Agnes Heller, en el sentido de que cuando se cuestionan las proposiciones y reglas desde el punto de vista dinámico, necesariamente se tienen que plantear valores básicos diferentes a partir de los cuales se cuestiona la justicia de los valores actuales.

 

Al replantear la cuestión desde el punto de vista ético, resulta claro que se puede objetar la justicia e injusticia de las normas existentes, sean o no legales. Todo individuo está en pleno derecho de hacer tales objeciones y de que su opinión se tome en serio, no simplemente de que se le escuche para luego dejarlo en el olvido. Esto nos recuerda la conexión entre la justicia ética y lo razonable.

 

Si coincidimos con Heller respecto a que los valores últimos del mundo contemporáneo son los de la vida y la libertad, debemos compatibilizar tal visión con la de la justicia ética, que utiliza valores últimos para cuestionar las normas existentes, sea a nivel moral o legal. El procedimiento para atacar las normas existentes y provocar su eliminación, o hacer válida su desobediencia, siempre debe estar fundado en la razón. Pero no se puede utilizar cualquier razón, sino que las razones deben estar fundadas en los valores últimos. Por ello, el procedimiento válido para debatir acerca de la justicia o injusticia de las normas en cualquier contexto debe ser un procedimiento racional, de acuerdo a la siguiente definición:

 

La racionalidad del intelecto (o racionalidad argumentativa) es el procedimiento por medio del cual se revalidan o devalidan cualesquiera normas y reglas con principios universales constituidos por los valores últimos de la vida y la libertad.[8]

 

Para Heller es importante distinguir que la racionalidad no es un valor último en sí mismo, sino que es el procedimiento universal sólo cuando se le usa en unión de los valores universales correspondientes. Además, la lista de valores universales puede crecer conforme evoluciona el hombre, o bien, los valores pueden ser precisados con mucha mayor exactitud. En este sentido se instituye un procedimiento para argumentar acerca de la justicia o injusticia, en un contexto más adecuado que el de la justicia formal, o incluso otras ideas de justicia no fundadas en valores universales.

 

Desde nuestra perspectiva la racionalidad, así entendida, queda vinculada estrechamente con el concepto de razonable o recíproco, que a su vez es el pilar de la teoría de la justicia imparcial.

 

Sugiere Heller que, si se expresa la misma idea en sentido inverso, puede quedar más clara: los valores de libertad y vida solo pueden ser observados como valores universales últimos, si las normas y reglas existentes son validadas por argumentos racionales, y todas las normas y reglas fundadas, o relacionadas con, los valores de vida y libertad, son argumentadas de manera racional. Si se sustituye aquí lo racional por lo razonable, la visión que defendemos se asocia bastante con la de Agnes Heller, aunque tal vez quedaría pendiente el discutir con mayor precisión lo que se entiende por razonable dentro de cada enfoque.

 

Por esto la discusión de Agnes Heller, a pesar de ser tan valiosa, abre nuevos problemas. En primer lugar, los valores de la vida y la libertad podrían ser insuficientes como valores universales para conformar un orden justo, tal vez se requiera que los seres humanos aclaren más lo que entienden por tales valores y formen un consenso más sólido. En segundo lugar, ambos valores pueden ser conflictivos en circunstancias concretas, y posiblemente frecuentes, siendo válido afirmar que el concepto de justicia dinámica no resuelve tal conflicto. Por ejemplo, cuando se habla de la guerra justa, de la violencia justa, de que es justo quitar la libertad a alguien en beneficio del derecho a la vida de los demás, es justo o no obligar a la gente a ser libre incluso contra su voluntad, es justo quitar la vida a alguien en beneficio de la protección de la vida de los demás, etc.

 

Finalmente, quedan muchos problemas por resolver en cuanto a la justicia dinámica, puesto que muchas decisiones no pueden ser reducidas al nivel de la vida y la libertad, esto es, pueden ser válidamente argumentadas dentro de tal contexto, y aún persistirán dudas respecto de su justicia, por ejemplo, porque alguien siente que está recibiendo algún daño o perjuicio injustificado. Por lo tanto, algunos conflictos tendrán que resolverse tomando en cuenta criterios adicionales, por ejemplo, con el establecimiento de procedimientos deliberativos, el recurso a la regla de mayoría o la realización de compromisos o correcciones adicionales.

 

Ahora bien, si la racionalidad, a pesar de los matices dados por Agnes Heller, sigue siendo importante para delimitar los valores últimos, y para distinguir los casos conflictivos o difíciles: ¿cómo se puede ignorar la opinión de un ciudadano perfectamente racional, y plenamente educado, sólo porque una gran mayoría de nosotros, tal vez más ignorantes e incapaces que él, pensamos diferente? Si lo pensamos seriamente, esto significa que todo ciudadano posee un derecho de cuestionamiento profundamente arraigado en el mismo hecho de ser un ser vivo racional y no podemos obviar su opinión por ningún procedimiento, por lo cual siempre existirán proposiciones cuyo valor de justicia será indeterminado. La solución de Heller es en tal sentido parcial, puesto que en la medida que asumimos los valores universales, muchas proposiciones se declaran injustas, al menos en lo que al momento histórico y cultural corresponde, mientras otras muchas proposiciones, que no siempre serán triviales o despreciables, seguirán con carácter indeterminado por no poder ser devalidadas por argumentos racionales. Es importante que la existencia de este segundo tipo de proposiciones no nos haga dudar respecto de que también existen proposiciones con valor de justicia claramente definido.

 

Queda pendiente el problema de la igualdad, por las objeciones que impone Heller contra ella. No obstante, el valor instrumental de la igualdad para generar justicia no ha sido en ningún momento socavado. La igualdad puede ser considerada de maneras muy diversas, y quizás la más provocativa y discutible es la igualdad económica y social entendida en sentido amplio. Si aceptamos que en la medida que no hay cierta igualdad económica y social, no se puede hablar del efectivo ejercicio de los derechos ciudadanos, tendremos que aceptar que es ineludible la búsqueda de criterios mínimos de igualdad en este terreno. Al abrir los derechos hasta tal nivel más amplio, que todavía es materia de discusión en la práctica, tendríamos el derecho al trabajo, a la seguridad social, a una remuneración mínima, a la protección de la salud, a la cultura y la educación, y otros aspectos similares que ningún ser humano racional puede dejar de considerar como importantes. Tal vez la verdadera controversia está en el grado en que se deben proteger tales derechos sin poner en riesgo otros valores sociales importantes, tales como el progreso económico, pero hay que resaltar que si una constitución no contempla de manera clara y coherente los principios que fundan las normas y políticas necesarias para hacer efectivos tales derechos de igualdad material, dándoles un contenido real más que formal, tendrá un gran riesgo de promover una estructura social y económica injusta.

 

Pareciera que conforme se abre el sistema de derechos hacia una mayor igualdad sustancial, aparecen varios derechos materiales que son importantes, pero no pueden ser defendidos plenamente por una sociedad real sin poner en riesgo su propia viabilidad económica, política y social. Así que el problema no sería tanto discutir si tales derechos materiales están justificados filosóficamente, todos podríamos concordar en ello, esto es, en que sí existen y sí vale la pena defenderlos. De lo que cabe dudar con más seriedad es sobre si realmente pueden ser llevados a la práctica ante las limitaciones existentes, así que una buena parte del problema es de carácter empírico, relativo a la limitación de los recursos.

 

Pero aún reduciéndolo al nivel empírico, el problema sigue manteniendo toda su seriedad, pues lo que está en juego es la misma viabilidad del sistema liberal. Por ejemplo, si la libertad económica exige la reducción del tamaño del Estado, y si tal reducción se convierte en un serio riesgo para poder realizar los derechos materiales, tendremos una contradicción entre la libertad económica y la justicia imparcial, razonable o recíproca. Éste es uno de los grandes peligros de la globalización.

 

3.1.8. Los principios de justicia de Guariglia.

 

Osvaldo Guariglia propone los siguientes principios de justicia, como base para ordenar las normas sociales dentro de un sistema que respete la universalización:

 

a) Ningún miembro de la sociedad interferirá nunca las acciones de otro miembro usando de la violencia en cualquier grado ni pretenderá mediante la aplicación de coacciones un asentimiento forzado para la satisfacción de sus propios fines.

 

b) Todo miembro de la sociedad tendrá siempre iguales prerrogativas que cualquier otro miembro de ella. Cualquier desigualdad entre ellos no podrá fundarse en la mera diferencia numérica  de los individuos.[9]

 

Tales principios se complementan con el siguiente “principio material”:

 

c) A fin de garantizar la defensa de los derechos que a cada miembro de la sociedad le confieren los principios de la libertad negativa y de la igualdad, todo miembro de la sociedad deberá tener iguales posibilidades para alcanzar una capacidad madura que le permita hacer uso de sus derechos y articular argumentativamente sus demandas.[10]

 

El principio a) define el derecho a la libertad en forma negativa, esto es, en el sentido de estar libre de la coacción injustificada, y por ello escapa a la crítica de los esquemas de derechos sustantivos. Es decir, en este esquema se da primacía al ideal de la libertad negativa, en el sentido de libertades que nos protegen del abuso.

 

El principio b) elimina las contradicciones propias de la discriminación, el racismo y el fanatismo. Promueve un ideal de lo razonable o recíproco directamente asociado al universalismo kantiano y que puede ser defendido como base de la interacción social legítima.

 

La referencia a la “diferencia numérica de los individuos” se identifica con la igualdad formal y sustantiva, esto es, supone que cualquier desigualdad que se proponga tendría que estar justificada con un argumento razonable. Si lo razonable se identifica con la reciprocidad, se infiere que no se admitirá ninguna proposición que no esté plenamente justificada ante los demás, lo que normalmente requerirá que sea validada en cuanto a su forma y su sustancia en un proceso deliberativo.

 

El principio c) se justifica por ser necesario para que funcione adecuadamente un diálogo razonable y deliberativo. Aunque aquí se admiten varios de los derechos sustantivos que habíamos definido como generalmente criticables en otros esquemas, existe la diferencia sustancial de que se justifican por la vía de la capacidad madura para usar y argumentar los derechos, lo que pareciera coherente con un enfoque de lo razonable o recíproco. Es decir, no se justifica todo derecho sustantivo o material, sino sólo aquellos asociados a la formación de la capacidad madura propia de un enfoque argumentativo. Sin embargo, puesto que es difícil y costosa la generación de una capacidad madura para todos, pareciera que la justicia imparcial queda suficientemente protegida, en el sentido de que se requieren derechos materiales ampliados para alcanzarla.

 

La consecuencia inmediata de la adopción de los tres principios indicados es la institucionalización del diálogo como medio de resolver los conflictos en el interior de una sociedad, además tales principios proporcionan una definición implícita de "persona", puesto que podemos definir como "personas" a todos aquellos individuos involucrados por los principios a) y b). Así, no se define una moralidad "subjetiva", sino que los principios se limitan a diferenciar una sociedad en que rige la moralidad como institución, y otra en que no rige. El concepto de persona pasa a ser un elemento clave en esta visión de lo razonable.[11]

 

Otro elemento clave es el carácter universalista de los principios. Como dice Guariglia:

 

A mi juicio, es imposible pensar siguiera la identidad del sujeto práctico como una propiedad distinta e independiente de la capacidad discursiva que constituye la conciencia moral. La enfática afirmación de la facticidad histórica del sujeto remite ineludiblemente, como su imprescindible contrapartida, a la conciencia moral como núcleo y fundamento de su identidad personal. A su vez, sin el sostén público y objetivo del sistema universalista de la moralidad, esta conciencia moral se desploma sobre sí misma.[12]

 

Así que lo razonable o recíproco queda vinculado a un sistema universalista de principios, propios de la ética o moralidad.

 

3.1.9. Conclusión.

 

A partir del estudio de los principios razonables, se muestra que hay muchos esquemas posibles que parten de principios de justicia para fundamentar lo razonable o lo recíproco. Tales esquemas parecen complementarse mutuamente para dar origen a un concepto coherente de lo razonable, que se asocia a una perspectiva que se caracteriza por ser imparcial, recíproca, deliberativa y dialógica. Así que queda justificada la pretensión de conformar y profundizar en un enfoque de lo razonable que busque la validación de los principios y decisiones a través de un sistema de justicia imparcial, dentro del cual conceptos tales como el argumento razonable o el principio de reciprocidad, cumplen un papel crucial.

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