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VISIONES DEL BIEN, JUSTICIA SUSTANTIVA Y DERECHOS SOCIALES

21 Avr 2012 - 16:33:36
El punto de partida es la diversidad de concepciones del bien de los ciudadanos. Se trata de mostrar que es posible saltar desde dicha realidad hasta la necesidad de una justicia sustantiva.

Para ello se afirma que, a pesar de la diversidad, es posible generar una visión compartida del bien en los términos en que ello es requerido para la vida pública, con base en que se puede compartir nuestra comprensión del daño y, además, lo que se entiende por una actividad significativa en la vida de cada quien. Diferentes autores han admitido la existencia de una visión compartida del bien, pero le confieren diferentes atributos. La llamada justicia formal sería insuficiente para satisfacer los requisitos de tal visión compartida, puesto que no brinda una protección suficiente a la dignidad de las personas, la cual requiere de la satisfacción de bienes sociales o materiales para llevar a cabo una vida que valga la pena. Al final se incluyen algunos elementos básicos que ayudarían a acercarse a una justicia más sustantiva, necesaria para superar las restricciones de la justicia formal.

1. El supuesto de diversidad

Se parte de la existencia de la diversidad de concepciones del bien de los ciudadanos. La complejidad de la vida moderna implica que no se puede hablar de un bien común estricto para todos, sino que los ciudadanos tienen diferentes formas de comprender el bien, incluyendo puntos de vista religiosos, morales, existenciales, que constituyen la llamada diversidad moderna.

Esto no siempre fue así, en la edad media se pensó que sólo una religión, intolerante con las demás, podría ser la base para la unión social: la única alternativa era la guerra civil y la destrucción de la paz. Con la llegada de la reforma religiosa y el constitucionalismo, este punto de vista cambió. Como dice Rawls:

...el liberalismo político supone el hecho del pluralismo razonable como un pluralismo de doctrinas religiosas y no religiosas. Este pluralismo no se considera como un desastre, sino como el resultado natural de las actividades de la razón humana en regímenes de instituciones libres y duraderas...Sin duda, el éxito del constitucionalismo liberal llegó como el descubrimiento de una nueva posibilidad social: la posibilidad de instaurar una sociedad pluralista, razonablemente armoniosa y estable.[1]

Uno se tendría que hacer una pregunta fundamental: ¿cómo es posible que exista una sociedad justa y estable si los ciudadanos que la constituyen se encuentran profundamente divididos por doctrinas que ellos mismos consideran razonables? ¿no constituiría un equilibrio inestable que en cualquier momento podría desaparecer para dar lugar de nuevo a la antigua idea intolerante de bien común para todos?

Hay que regresar al punto de partida, pues comenzar con la diversidad existente parece ser un supuesto razonable. Hay que preguntarse si el creer en la diversidad implica que no existe ninguna concepción del bien que sea tan dominante o abarcadora que se pudiera imponer sobre todas las demás visiones.

Si nos referimos a una visión comprensiva del bien, esto es, a una que especificara con suficiente detalle el cómo se debe vivir la vida, la respuesta debe ser negativa. Por el momento no existe ninguna concepción superior en ese sentido, nadie ha tenido la suficiente capacidad, inspiración divina o fortuna, como para visualizar un mundo organizado con reglas de nivel superior que nos indiquen qué hacer en la mayor parte de las situaciones relevantes.

No se niega que en el futuro podría surgir una visión de tal tipo, pero tenemos que ser cautos y sostener que mientras no exista tal visión superior debemos considerar a todas las visiones del bien existentes como restringidas a aquellos ciudadanos que libremente las sostienen. Esto es: ninguna tiene un credencial de superioridad sobre las demás.

Lo anterior no implica que todas las concepciones valgan igual. No se trata de sostener un relativismo que pretenda comparar las concepciones entre sí, solamente se sostiene que no hay ninguna concepción tan superior como para poder hacer innecesarias o inválidas a las demás.

No se requiere de ateismo, pues no se niega la verdad de las diferentes religiones. Obsérvese que no sería coherente que el individuo tuviera dos verdades al mismo tiempo; por tanto, no es que mi verdad particular se haga a un lado cuando recurrimos al nivel de la razón pública (como pretenden algunos teóricos como Nagel y Larmore); sino que ello no sería posible sin suponer un cierto escepticismo sobre mi propia verdad particular. Si las personas se volvieran de pronto fanáticas o dogmáticas respecto de sus doctrinas, sería natural que pretendieran imponerlas a los demás y regresaríamos a la intolerancia religiosa y filosófica. Desde su punto de vista particular, cada quien puede sostener la verdad de su religión o filosofía, pero será lo suficientemente escéptico como para respetar los puntos de vista de los otros. El respeto hacia las doctrinas de los demás parece requerir, por tanto, alguna dosis de escepticismo hacia la religión propia.[2]

El individuo liberal debe compartir tal creencia y, en consequencia, tiene que ser escéptico respecto a su visión del bien en el grado suficiente para negar su validez como imposición universal. De otra manera, se impondría un dogmatismo que impediría la formación de una auténtica razón pública.

2. En defensa de la autonomía

Podríamos decir que nuestro primer apartado representa algo así como una declaración de principios básicos, de axiomas con los cuales se construirá el resto de la argumentación. En este segundo apartado, extendemos los axiomas hacia otro nivel que se considera razonable, aunque no indispensable para continuar el análisis.

En estrecha relación con lo que se ha señalado, se sostiene la proposición de que poseer una visión del bien vale la pena porque la persona llega a ella en forma autónoma, sin que se le imponga de forma violenta. Así que aunque alguien tuviera la certeza de que su religión es la verdadera, sería cuestionable que tratara de imponerla a los demás.

Esto tiene que ver con la distinción kantiana entre el individuo autónomo y el heterónomo. Según Kant, el individuo auténticamente ético es aquel que se convence desde adentro, desde su reflexión propia y no por la imposición de razones externas. Habría una especie de conciencia universal a la cual se podría recurrir para obtener los principios morales y de justicia.

Tal vez esto sería un poco exagerado y nos podría dejar en un vacío existencial. Sólo se podrían obtener principios de justicia puramente formales y ellos serían de carácter muy limitado, por ejemplo, la norma de que se deben cumplir las promesas. Por ello, se prefiere la afirmación más cauta de que sólo se aceptarán razones externas en la medida que el individuo mismo las encuentre convincentes.

En este sentido, sería perfectamente válido el tratar de convencer a los demás acerca de mi propia verdad; podría usar los medios de los que dispongo, tales como la propaganda y la explicación detallada de mi punto de vista para tratar de llevar a los demás por el camino del bien. Sólo habría que tener claridad para distinguir el convencimiento de la imposición. Si, por ejemplo, la gran mayoría de los niños son llevados a escuelas católicas, se pondría en serio riesgo su autonomía. El ejemplo correspondiente en los adultos se refiere a la fuerza de los medios de comunicación masiva: una mentira dicha mil veces se convierte en verdad. Habría que tener cuidado en cuanto al grado en que se puede permitir que los intereses personales o de grupo dominen en los medios de comunicación masiva. El Estado debería estar atento para garantizar una suficiente pluralidad y competencia en los medios, de otra manera, se podría fácilmente caer en el conformismo social, los ciudadanos serían una caja de resonancia de su entorno, sin capacidad crítica para tener una visión del bien razonada.

3. Hacia una visión compartida

Ahora bien, ¿por qué el individuo estaría interesado en una visión del bien compartida?

La primera razón trata del motivo del acuerdo y puede considerarse la definitiva: radica en el deseo conveniente de apoyarse en razones que también sean válidas para los demás. Para Larmore se trata de un igual respeto. Éste consistiría en que le debemos a todos una explicación de nuestra forma de actuar en todas aquellas cuestiones que les afecten; no podemos tratar a los demás como objetos de nuestra voluntad, aunque nuestras opiniones sobre la buena vida sean por completo diferentes. También podemos decir que estamos obligados a tratar al otro como él nos trata a nosotros; por ello, dado que el otro tiene una perspectiva sobre el bien, estamos obligados a discutir con él los méritos mutuos de nuestras perspectivas.[3]

Habría que recordar, como ya se ha dicho, que el igual respeto podría desembocar en la intolerancia si no se supone un cierto escepticismo sobre la naturaleza del bien: el afirmar que no habría ninguna verdad superior.

Para otros autores, como Barry, el motivo del acuerdo trata sobre “el deseo de vivir en una sociedad cuyos miembros en su totalidad acepten libremente sus reglas de justicia y sus principales instituciones”.[4]

Lo que esto nos confiere es un deseo compartido por vivir en una sociedad de carácter liberal, de aquí surge la posibilidad de conformar una visión superior del bien sólo en el sentido de crear las bases de una cooperación justa, sin construir una base comprensiva propiamente dicha. Dada la realidad del pluralismo razonable, sólo mediante una visión general de este tipo es posible generar la cooperación social y política necesaria para seguir adelante con nuestros propósitos propios y compartidos.

Otra razón que se ha dado para explicar la visión compartida es la necesidad de un equilibrio de fuerzas, a riesgo de vivir en un constante estado de guerra con los demás. Esta segunda razón no es muy convincente porque dependería de las circunstancias. Entonces, cuando por cualquier razón o circunstancia, alguna parte de la sociedad pudiera tener la fuerza suficiente como para imponer su visión del bien, no tendría el menor escrúpulo en destruir el acuerdo compartido y acabar con cualquier disidencia.

La justicia no puede tener bases tan débiles o precarias, debe tener un contenido más sustantivo para poder llamarse como tal; de otra manera, se reduciría a la simple conveniencia de sostener ciertos principios en un momento dado de la historia.

La existencia de la visión compartida depende de ciertos puntos centrales. El primero es la necesidad de un acuerdo más o menos general, en cuanto a lo que consiste o no en un “daño”. Una cuestión que comparten casi todas las visiones del bien es la valoración de ciertos actos como dañinos o malos, por ejemplo, los daños físicos, la esclavitud, la marginación, la falta de respeto, etcétera.

Muchos sostienen que lo que se entienda como daño depende estrechamente de la visión del bien que se tenga. En efecto, pareciera que ciertas religiones no consideran como daños el maltrato de las mujeres o de los niños. Esto es cierto, pero también lo es, en términos generales, que tales actividades son consideradas dañinas por la gran mayoría de los puntos de vista religiosos y filosóficos. Si existen tales acuerdos “naturales” sobre lo que se considera como daño, es posible tener una visión más o menos unificada sobre éste y condenar todas aquellas actividades que generen daños.

Un segundo punto que conforma la visión compartida es que valoramos algunas actividades a tal grado que consideramos que no sería correcto que se le impusieran restricciones a los individuos sobre ellas. De esta visión devienen la libertad de asociación, de expresión, de religión y de preferencia sexual. Ahora bien, sólo se requiere de dos pasos para conformar principios de justicia generales: primero, que la actividad sea considerada valiosa por una gran mayoría de las visiones del bien; y segundo, que puesto que algunos individuos persiguen tales actividades valiosas en formas diversas, la única forma de garantizarles el acceso a tales cuestiones fundamentales en su vida sería promover la libertad de que las realizaran. Si se actuara en forma contraria, prohibiendo o permaneciendo indiferentes hacia tales actividades valiosas, entonces no se estarían respetando las visiones del bien de algunos ciudadanos.

Esto es lo que permite que se faciliten organizaciones o instalaciones para los grupos que practican la homosexualidad; no se les puede condenar por ello ni discriminarlos en ningún sentido, a pesar de que a mucha gente no le agrade o no apruebe su comportamiento. La cuestión del aborto es similar en este sentido, pues existe desacuerdo sobre el carácter del feto: para algunos éste no constituye un ser humano hasta que el embarazo no lleva cierto grado de avance; de allí que no se podrían condenar los abortos antes de cumplir un plazo razonable después de la concepción, a pesar de la opinión contraria de la mayoría.

Por tanto, sí existen elementos de acuerdo a pesar de nuestra diversidad. Hay que sacar ventaja de tales acuerdos sociales para convertirlos en realidades que sustenten la justicia.

Un exceso de diversidad no es bueno, precisamente porque compite con la posibilidad de formar una visión compartida: una sociedad dividida y en conflicto no puede conformar un orden justo. El fomento de la diversidad tendrá entonces sus límites, puesto que un exceso de diversidad termina por deteriorar la justicia.

Se supone que las visiones del bien no son en realidad, después de todo, completamente independientes unas de otras, no son absolutamente extrañas entre sí sino que tienen elementos en común que permiten conformar una idea de razón pública. Se trata de una diversidad de concepciones razonables, a pesar de que cada una puede conservar muchas de sus verdades propias.

4. La insuficiencia del liberalismo formal

Admitida la posibilidad de una visión compartida, que permita que los individuos con diferentes visiones del bien puedan vivir en paz y sujetos a reglas de justicia, hay que analizar algunas formas en que tal visión compartida ha sido concebida por otros autores.

Las visiones liberales extremas le dan primacía al individuo y a las formas de asociación privadas.

Si yo tengo la propiedad de algo, adquiero también un derecho exclusivo sobre ello; no habría ninguna razón por la cual yo tuviera que renunciar a mi propiedad ni siquiera si hubiera un beneficio común claro. Esto supone que la distribución de la propiedad existente es justa por naturaleza.[5]

Al final, con esto se intenta justificar la existencia de la pobreza o de las desigualdades entre los individuos. Se tiene demasiada confianza en las asignaciones naturales y su capacidad de autocorrección, de tal manera que los más ambiciosos triunfarían por sobre los más conformistas. Si alguien es pobre tendría la posibilidad de superarse por medio del esfuerzo.

No es posible hacer un análisis detallado de la teoría de la justicia de Rawls, una de las más conocidas defensas del liberalismo; pero habría que mencionar que sus dos principios de justicia aseguran las libertades básicas y que las desigualdades sean distribuidas de forma tal que resulten en algún beneficio para los grupos más desfavorecidos. Aquí surgen varios problemas. Entre los más importantes están que el esquema permite la existencia de grandes desigualdades entre los individuos, además de que no hay una forma clara de aplicarlo en la práctica.[6]

Así, aunque la teoría de Rawls es un buen intento por diseñar un liberalismo menos formal, la verdad es que no logra desarrollar los requisitos necesarios para convertirse en un liberalismo sustantivo.

En el caso de Habermas, se hace un intento por universalizar principios de justicia a partir de un procedimiento puramente formal, basado en los intereses de los individuos participantes. La renuncia a todo principio de justicia sustantivo imposibilita el logro de cualquier acuerdo sólido. Se tiene que recurrir entonces a una comparación de los intereses de las partes y en definitiva a alguna forma de utilitarismo, pues ésta sería la única manera de juntar los intereses en unidades comunes. El resultado previsible sería que las acciones, junto con sus consecuencias, se convertirían en obligatorias o prohibidas y no habría margen para una discusión más sustantiva, puesto que el único material de discusión son los propios intereses de los participantes.[7]

Se obtiene un enfoque muy diferente si se parte de que la propiedad sólo es legítima dentro de un ambiente de justicia. Primero habría que asegurar la justicia de los bienes sociales y con lo que sobra construir una propiedad privada legítima. En otras palabras, la propiedad privada no podría ser legítima si no se otorga en un ambiente de justicia social.

Ronald Dworkin ha intentado diseñar un esquema que responda a este reto. En términos generales, consiste en la realización de una subasta de los bienes básicos, de tal manera que cada participante, por medio del intercambio de unos bienes por otros, mediante la oferta y la demanda, lograría encontrar la canasta de bienes básicos que más le conviniera. Previo a tal subasta, se habrían reservado los recursos necesarios para hacer frente a la asistencia social, de acuerdo a lo que cada quien considera que sería necesario para prevenir la posibilidad de quedar en una situación de desventaja (tal como la de tener una capacidad genética disminuida, alguna enfermedad incapacitante o ser desafortunado en su negocio o trabajo). Por fin, un esquema de impuestos y seguros lograría el nivel de asistencia social que habría sido previsto por los participantes, de tal manera que nadie se pueda quejar de que no tuvo la oportunidad de protegerse o de que los impuestos son excesivos.

Este esquema tiene sus deficiencias, como el problema de medir las verdaderas desventajas, puesto que muchas personas se esfuerzan por reducir sus desventajas naturales. Pero en todo caso, ejemplifica bien el tipo de esquema que se requiere para la justicia social, en el sentido de que se deberá reservar una parte de los recursos para los bienes sociales, a la manera de un seguro, para a partir de allí permitir las desigualdades que las personas se merecen como premio por los esfuerzos que reflejan su ambición.

Lo que es más, se plantea el dilema en términos claros: un exceso de bienes sociales terminaría por cancelar la ambición y el progreso, mientras una falta de ellos no brindaría suficiente protección para que los ciudadanos desarrollaran una vida digna. El problema se reduce entonces a cómo determinar el nivel al cual se ofrecerían los bienes sociales para llegar a un equilibrio justo entre los intereses. [8]

5. El derecho a igual consideración y respeto

Dworkin ha defendido que los individuos tienen derechos prima facie que no pueden ser derrotados por ninguna perspectiva de bien común. Esto se refiere a la dignidad básica del sujeto, lo protege contra las injerencias ilegítimas.

Señala Dworkin que el gobierno debe tratar a sus gobernados con consideración, esto es, como seres humanos que sienten, que son capaces de sufrir y frustrarse. También debe tratarlos con respeto, como seres humanos que son capaces de formarse y actuar con una concepción inteligente de cómo vivirán sus vidas. Todos los ciudadanos, por tanto, tienen derecho a que se les trate con igual consideración y respeto.[9]

La forma en que se utiliza este derecho se ejemplifica en que no se puede utilizar un argumento político como el del bien común para restringir las libertades individuales. Tales argumentos pueden tomar la forma de una visión idealizada de la vida, que supuestamente se podría alcanzar violando las libertades; o bien, partir de que se alcanzará una mayor felicidad social. Cualquiera de las dos formas viola el derecho a igual consideración y respeto, primero porque se considera una visión del bien superior a las de los demás; y segundo, porque la felicidad se basa en preferencias subjetivas que podrían salirse de control, por ejemplo, en el caso del racismo o el rechazo a la homosexualidad.[10]

Todo esto está muy bien, y es congruente con lo que hemos señalado anteriormente sobre las visiones de la vida. No obstante, no parece suficiente para construir una perspectiva de justicia social sustantiva. Para ello debemos ir más allá de las libertades básicas y proteger al individuo de manera más contundente.

Para muchos autores el derecho a igual consideración y respeto resulta insuficiente, se argumenta que no basta con “considerar a las personas”, sino que habría que satisfacerlas. Se puede brindar igual consideración y respeto teniendo a todos los individuos en situación precaria. Además, la moralidad no sólo se basa en el principio de igualdad, sino que incluye virtudes ciudadanas tales como el deseo de ayudar a los otros, la honestidad, actos que van más allá del deber, etcétera, lo cual no resulta adecuadamente capturado por el derecho de Dworkin.[11]

En cuanto a la cuestión de la satisfacción de los deseos de los ciudadanos, resulta claro que no todos los deseos tienen derecho a ser satisfechos; si así fuera no habría ningún Estado o economía capaz de hacer frente a las necesidades. El punto sería distinguir en qué medida los diversos deseos merecen ser satisfechos. La respuesta más obvia es que depende de qué tan básicos sean tales deseos en relación con la dignidad de las personas o su idea sustantiva de la buena vida.

En tal sentido podrían ser defendidos derechos básicos a la salud, la educación, la alimentación o el trabajo, en concordancia con la Declaración Universal de los Derechos Humanos, si bien seguiría quedando en duda el tamaño preciso que debería alcanzar la protección social. En cambio, aunque muchos ciudadanos reclamaran un derecho a tener un auto, y por más que tal deseo fuera muy intenso, difícilmente se podría garantizar por la asistencia social, puesto que no se puede defender como una necesidad básica para la vida o que sea un supuesto para la igualdad esencial del individuo.

Diferente sería el reclamo de una organización social para que se le brinden facilidades para desarrollar sus actividades, por más que tales actividades fueran extrañas o molestas para los demás. En tal caso merece la protección estatal para que se desarrolle libremente, lo cual no implica derecho a un subsidio, pero sí el vigilar que se le trate en pie de igualdad con otras organizaciones similares para impedir la discriminación. Al respecto se pueden diseñar procedimientos para hacer reclamos en caso de posibles violaciones a los derechos de los individuos u organizaciones, y la aplicación de sanciones cuando fuera necesario.

Existirán también derechos en conflicto. Un ejemplo ilustrativo sería comparar los derechos de los cazadores con respecto a los derechos de quienes defienden el ecosistema. En la medida que se pueda mostrar que las actividades de los cazadores no son sólo molestas, sino que causan auténticos daños al resto de la comunidad, se podría decir que los derechos de los defensores del ecosistema deberían prevalecer por sobre los de los cazadores.

En general, las personas que tienen preferencias muy distintas de las del promedio de la sociedad tenderán a encontrarse en desventaja en una democracia. Ello es un resultado natural desde que la democracia premia las decisiones públicas que son capaces de generar apoyo mayoritario, por ello se requiere de la defensa de las minorías para que no resulten aplastadas por el poder mayoritario, se convertirían en eternas perdedoras y no podrían llevar adelante las políticas que les interesan.

Para ello hay algunas previsiones que aparecen generalmente en la constitución, en forma de garantías individuales que impidan el abuso del poder en contra de las minorías. Pero parece claro que ello es insuficiente para impedir que las minorías sean perjudicadas de diversas maneras por la legislación y las políticas públicas. Por eso el poder mayoritario debería ser usado siempre con el debido cuidado y responsabilidad, pues muchas veces afecta seriamente el bienestar de ciertos grupos.

La solución procedimental sería el aumento del grupo decisorio. Si se requieren mayorías calificadas se obliga a que haya mayor discusión e inclusividad, y se reducen los riesgos de daños a los grupos minoritarios. Esto puede ser útil en función del caso de que se trate pero de nuevo es insuficiente, puesto que si todo se tuviera que decidir por mayorías calificadas se haría muy costoso el proceso de toma de decisiones y se caería en lentitud o inmovilidad del gobierno.

Así que la democracia tiene una tendencia a validar lo que la gente desea con independencia de si lo debería o no desear, esto no parece correcto, como se nota cuando tomamos conciencia de que hay minorías que serían perjudicadas por la toma de decisiones, además de que los deseos de corto plazo pueden ser muy costosos por no tomar en cuenta las consecuencias de largo plazo. Por ello siempre será importante la crítica inteligente, en especial de los intelectuales y políticos, para impedir los abusos del poder.

Habría que distinguir entre bienestar volitivo y bienestar crítico, el primero aumenta siempre que obtengo lo que deseo, el segundo sólo cuando obtengo lo que debería desear. Ejemplos de cosas que podrían formar parte del bienestar crítico serían el aumento del conocimiento sobre la ciencia moderna, el realizar un trabajo de forma satisfactoria, y el cuidado de los hijos. El liberalismo se construye sobre el bienestar crítico y no tanto sobre el bienestar volitivo, por más que siempre quisiéramos satisfacer a las personas en todos sus deseos, ello resulta materialmente imposible.[12]

Obsérvese que lo que me puede parecer bueno desde el punto de vista crítico no necesariamente lo es desde la perspectiva del bienestar colectivo. Si me gusta la música, y la considero esencial para mi concepto de buena vida, podría defender tal actividad como interés crítico, pero ello no sería necesariamente lo mejor para la sociedad, tal vez yo podría haber sido mucho más útil a la sociedad como ingeniero que como músico. Pareciera que las personas tienen un derecho independiente por hacer lo que más les interesa en la vida, aunque ello sea a costa del bienestar social posible.

Un ejercicio mental puede aclarar esto. Imagine que de alguna manera mágica, a partir de mañana, se convierte en un genio que puede resolver multitud de problemas prácticos y aumentar el bienestar social. Usted no tiene una obligación de maximizar el bienestar social posible que se puede obtener por esa nueva habilidad, seguramente tendría el deber de hacer algo por su sociedad puesto que existen muchas carencias, pero el grado de esfuerzo que usted debe aplicar es indeterminado desde que tiene derecho al uso de su tiempo de la forma que más le convenga a sus intereses críticos.

En la otra cara de la moneda, las personas podrían no obtener apoyo público para la realización de actividades que les parecen importantes en la vida. Ello es un resultado natural desde que no es suficiente el presentar un interés como crítico para que sea validado socialmente. Así, puedo defender mi libertad de tener una religión y decir que es una actividad esencial para mi vida, sostener incluso que es crítico para mí el que se construyan muchas catedrales; pero de allí no puedo pasar a exigir que el Estado promueva tales actividades si no obtengo un apoyo suficiente del resto de la sociedad.

El argumento cambia en el caso de los derechos sociales básicos. Éstos son sin duda parte de mi interés crítico, puesto que sin la garantía de cierto nivel de salud, alimentación, educación e incluso de igualdad de oportunidades en el empleo, sería imposible desarrollar una vida digna que esté acorde con los requisitos impuestos por el mismo medio económico, social y político. A su vez, el Estado tiene la obligación de proveerlos, puesto que no derivan de preferencias personales arbitrarias, sino de necesidades básicas que la misma vida en sociedad supone.

Este tipo de defensa, centrada en las necesidades básicas, supone que los derechos fundamentales no pueden ampliarse sin medida, como que si se tratara de preferencias arbitrarias, sino que deben sujetarse a limitación, según las posibilidades que se vayan creando para satisfacerlos.

6. Derechos sustantivos y justicia social

Hay que crear una perspectiva que se enfrente a los excesos del liberalismo y del capitalismo. Para ello se requiere justificar el derecho a bienes sociales sustantivos, que vayan más allá de la libertades formales.

Según Michael Walzer, la asignación pública de los bienes debería ser la regla, la asignación privada sería una posible alternativa que en todo caso habría que justificar.

Hay críticas a esto, en el sentido de que la asignación pública es ineficiente y arbitraria. No obstante, se puede sostener que sin la garantía al derecho a los bienes sociales básicos los ciudadanos estarían siempre en riesgo de quedar en desventaja excesiva, sin alcanzar una auténtica igualdad de oportunidades ni tener realmente una posibilidad de desarrollar una vida digna.

Es necesario un presupuesto social suficiente para hacer efectivos los derechos sociales básicos: a la salud, a la alimentación, a la educación, al empleo. De hecho, muchos países, incluido México, están comprometidos formalmente con ellos por medio de la constitución y los acuerdos internacionales de derechos.

En cuanto a la afirmación de que esto podría generar un fuerte déficit público, o lo que es equivalente, la de que no hay suficiente dinero público para satisfacer tales requerimientos, la respuesta es, primero, que son necesidades tan básicas que no pueden quedar sin satisfacción, y segundo, que los recursos correspondientes se pueden ir creando paulatinamente, conforme los actores sociales se hacen conscientes de las necesidades.

El monto específico que se tiene que asignar depende de las características de cada sociedad y las opiniones de los ciudadanos al respecto, lo cual se distingue de sus preferencias o deseos más generales, puesto que las necesidades básicas no son arbitrarias. Además, al tomar en cuenta la restricción de recursos escasos, no se podrían aumentar los derechos sociales de forma indefinida, pues el aumento de los impuestos terminaría por hacer imposible que los ciudadanos llevaran a cabo sus ideales de vida, cancelando sus ambiciones y el esfuerzo correspondiente.

Por tanto, hay un límite teórico para los bienes sociales, el tratar de conocer tal límite y la medida en que nos podemos acercar a él, sin generar riesgos al bienestar de la sociedad como un todo, es una de las tareas incompletas de la filosofía y la ciencia política.

La costumbre aceptada, sobre todo en los países subdesarrollados, es la de reconocer los derechos básicos en la constitución y los diversos acuerdos internacionales sobre la materia. Pero ello sólo como una declaración formal, a la hora de establecer los mecanismos específicos y determinar los montos con que se obliga el Estado a hacer frente a sus responsabilidades, se deja de responder seriamente a los derechos y siempre se tiene la excusa de que los recursos son insuficientes.

La verdad es que si los derechos básicos existen es para que sean respetados en forma más o menos estricta, así que siempre habría lugar para ir incrementando el gasto público en bienes sociales, en la medida que se vayan cubriendo las necesidades más apremiantes. El mecanismo específico, frente a la generalizada escasez de recursos públicos, sería el crear los ingresos correspondientes a cada necesidad social que se vaya reconociendo. En este sentido, se estaría aún muy lejos de alcanzar el límite teórico de incremento en los bienes sociales, dado que existiendo tantas necesidades y una distribución muy desigual del ingreso, habría lugar para seguir aumentando los impuestos; siempre que éstos tengan como destino la satisfacción de derechos sociales.

Un peligro sería que el incremento de ingresos públicos sirviera para generar otros problemas como la corrupción o un mayor costo de la burocracia. De allí que la cuestión esencial aquí es darle prioridad al destino efectivo de los fondos por contraposición a su origen. Pocos podrían quejarse válidamente del aumento en los impuestos, si saben que tales impuestos serán utilizados para socorrer a los más pobres o a los más perjudicados en el reparto social.

No es nuestra intención minimizar los peligros, pues se reconoce que los sistemas de asistencia social son a menudo ineficientes y deterioran la competencia de mercado; pero debe quedar claro que la alternativa correcta no es renunciar a los derechos sociales, lo cual dejaría a muchos ciudadanos en el abandono y como presa de las injusticias del sector privado, sino, muy por el contrario, mejorar la eficiencia de la asignación de los bienes públicos con buena distribución, administración y control.

La teoría del Estado liberal de Bruce Ackerman reconoce estos problemas. En sus términos, la cuestión central es la adecuada distribución entre el presupuesto estructural y el presupuesto autorreferente. El primero se refiere a lo que aquí hemos identificado con los bienes básicos, pues procura que haya una estructura liberal que satisfaga los requisitos de un sacrificio igual de todos, de tal manera que no se podrían reclamar “ventajas especiales” para ningún ciudadano. El segundo se refiere a los recursos que sobran para que cada quien lleve a cabo sus fines en la vida. La cuestión clave radica en que el presupuesto estructural podría ser tan grande que dejara pocos recursos para que cada quien lleve a cabo sus fines en la vida, lo cual haría imposible que se alcanzaran las promesas del liberalismo.[13]

Lo valioso de esta visión es que no coloca a los derechos básicos en el mismo plano que los recursos para desarrollar la buena vida de cada quien. El presupuesto estructural legítimo requiere que se considere con seriedad a cada individuo, para que no quede en desventaja explotadora frente a los demás. Se refiere a la cuestión de la legitimidad básica de la estructura, la que resulta defendida por los bienes sociales básicos. En cambio, los recursos para desarrollar la buena vida de cada quien son secundarios, puesto que se tiene derecho a ellos una vez que se han satisfechos los requisitos mínimos de legitimidad del Estado liberal.

En otras palabras, las personas tienen derecho a desarrollar sus vidas según su interés propio, para satisfacer sus deseos generales; pero previamente tienen que respetar los requisitos mínimos de la convivencia social representados, no sólo por las libertades básicas tradicionales, sino por los derechos sustantivos. No habría derecho a desarrollar los esquemas propios de la vida de cada quien si previamente no se ha creado una estructura que posea justicia básica. Se postula, entonces, que hay prioridad de la justicia por sobre las ambiciones de los ciudadanos, de los bienes sociales sustantivos por sobre la generación de desigualdades. Una vez que se llenen los requisitos de la justicia básica, cada quien será libre de desarrollar sus propios objetivos de la vida, incluido el enriquecimiento y el deseo de poder.

Al mismo tiempo, se reconoce que los derechos sustantivos no pueden ser aumentados hasta el infinito, sino que al estar en conflicto con las posibilidades existentes en el sistema económico y político, tendrán que limitarse para evitar caer en un sistema en que las libertades individuales no puedan ser ejercidas debidamente. No obstante, mientras existan agudas desigualdades económicas y de poder, parece claro que se está lejos de llegar al límite de los derechos sustantivos; por consiguiente, ellos podrán seguir creciendo sin poner en serio riesgo las libertades privadas.

Por ejemplo, para garantizar que todos tengan acceso a un trabajo digno se tendría que interferir seriamente con las libertades privadas de contratación; de tal forma que se podría llegar al extremo de estar creando plazas artificialmente e impedir que los empleadores puedan decidir libremente sobre la ocupación de los puestos vacantes. Eso sería excesivo y generaría ineficiencia. Una consideración más equilibrada protegerá el espacio privado suficiente para que se respete la libertad de los empleadores, pero sin dejar a los trabajadores indefensos frente a sus decisiones: estableciendo reglas para que no haya discriminación, definiendo los perfiles requeridos por los diversos empleos, fijando estructuras salariales, etcétera. En otras palabras, los derechos sociales son sustantivos porque van más allá de la formalidad de colocarlos en la legislación y las condiciones específicas para que se realicen en la práctica; pero al mismo tiempo son relativos, puesto que dependen de su relación con las libertades políticas, de lo que los ciudadanos consideren como más prioritario y de las restricciones existentes en los recursos económicos.

Hay una última complicación que es necesario tomar en cuenta. Se refiere al llamado argumento de la ventaja general. Éste sostiene que las desigualdades son necesarias porque estimulan el progreso, de tal manera que producen un crecimiento suficiente como para que todos en definitiva resulten beneficiados. El “pastel social” crecería tanto que al final podrían ser aumentadas las libertades de todos, incluidos los derechos sociales básicos.

El argumento parece poco sólido, pues tiene una confianza desmedida en los beneficios del progreso, pero los riesgos serían muchos y pocas las posibilidades de que se cumplan las promesas. No obstante, en la práctica es muy efectivo para legitimar los intereses de los grupos poderosos, que utilizan el argumento de maneras muy diversas, incluida la amenaza implícita de que si no se siguen las políticas adecuadas para estimular el progreso, se caería en el estancamiento económico y la debacle social. En algunos casos muy calificados, el argumento de la ventaja general puede ser correcto, por ejemplo, cuando un país pretende salir de una depresión económica; pero en situaciones más o menos normales no sería aceptable sin la existencia de las pruebas respectivas, las cuales requieren de complejos cálculos de los beneficios y costos económico-sociales, los que difícilmente estarán disponibles en el momento preciso.

La defensa de los derechos sociales se contrapone con las opiniones de los grupos poderosos privados, que quieren limitar la acción del Estado en su propio beneficio. Lo que es peor: utilizar las facultades del Estado para sus propios propósitos, en una especie de secuestro de la voluntad colectiva.

La democracia es a veces mal entendida como un derecho a que el ciudadano obtenga los beneficios que le convengan, con todos los peligros de firmar un cheque en blanco. Una visión más mesurada y precisa pone énfasis en que la democracia no puede cumplir este tipo de promesas sin llevarnos a serias contradicciones con las libertades privadas y las restricciones económicas y sociales. Lo que la democracia sí puede hacer es brindar la garantía de los bienes sociales básicos, una vez que han sido definidos con claridad.
[1] Rawls, John, Liberalismo político, FCE, México, 1995, pp. 18-19.
[2] Barry, Brian, La justicia como imparcialidad, Edit. Paidós, Barcelona, 1997, pp. 233-239.
[3] Ibidem, p. 244.
[4] Ibidem, p. 228.
[5] Esto es tratado ampliamente en: Nozick, Robert, Anarquía, Estado y utopía, FCE, México, 1988.
[6] Kymlicka, Will, Filosofía política contemporánea, Edit. Ariel, Barcelona, 1995, pp. 81-91.
[7] Guariglia, Osvaldo, Moralidad, ética universalista y sujeto moral, FCE, Argentina, 1996, pp. 127-133.
[8] Kymlicka, Will, op. cit., pp. 91-97.
[9] Dworkin, Ronald, Taking rights seriously, Edit. Duckworth, Londres, 1978, pp. 272-273.
[10] Ibidem, pp. 274-275.
[11] Cruz, Juan Antonio, El concepto de derecho subjetivo, Edit. Fontamara, México, 1999, pp. 276-279.
[12] Véase al respecto: Dworkin, Ronald, Ética privada e igualitarismo político, Edit. Paidós, Barcelona, 1993.
[13] Ackerman, Bruce, La justicia social en el Estado liberal, Edit. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993, pp. 287-294.
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